Kultivierung von Tugenden in Zeiten der Pandemie

Dieser Essay (erscheint auch auf Englisch bei Maydan) ist Teil des Projekts Islamic Moral Theology and the Future (IMTF), das großzügig von der John Templeton Foundation unterstützt und von Maria Dakake und Martin Nguyen gemeinsam geleitet wird. Es ist insbesondere Teil der Diskussionsrunde, die auf Nguyen zweiten Hauptaufsatz für das Projekt reagiert. Siehe Dakake zweiten Hauptaufsatz für eine parallele Untersuchungsrichtung. Klicken Sie hier, um alle früheren Beiträge zu den jeweiligen Untersuchungslinien von Dakake und Nguyen zu lesen.

Viele Menschen haben im Zuge der Covid-19 Shut Downs und ihren Einschränkungen vor allem in Bezug auf die sozialen Interaktionen, starke Wut und Angst empfunden. In der Pandemie haben Menschen Kontrollverluste erlitten und sind mit ihren Begrenztheiten konfrontiert worden. Zugleich führte die soziale Isolation der Menschen zu Ermüdung und Frustration. Im deutschen Kontext ist in den Medien während der zwei Jahre Covid-Pandemie eine neue Wortschöpfung oft zu lesen gewesen, die die Reaktion der Menschen auf die neuen Umstände beschreibt und das Adjektiv müde mit der Emotion Wut vereint: „mütend“. Eine andere Leseart bot und bietet sich in islamisch-philosophischer Perspektive an, die sich zukünftig bewähren wird. Eine andere Lesart der Pandemie findet sich jedoch in der islamischen Philosophie, die die entscheidende Bedeutung von Besonnenheit (ḥilm) und Zufriedenheit (riḍā).

Zufrieden mit dem göttlichen Willen

Im deutschen Kontext ist in den Medien während der zwei Jahre Covid-Pandemie eine neue Wortschöpfung oft zu lesen gewesen, die die Reaktion der Menschen auf die neuen Umstände beschreibt und das Adjektiv müde mit der Emotion Wut vereint: „mütend“

Die Pandemie-Beschränkungen waren von Land zu Land unterschiedlich, doch eines hatten sie alle gemeinsam: die Kontaktbeschränkung. Durch die Eindämmung des sozialen, face-to-face Miteinanders fühlten sich viele Menschen einsam, aber vor allem auch ohnmächtig. Ohnmächtig dahingehend, auf den gegenwärtigen Umstand keinen Einfluss zu haben, oder diesen irgendwie ins Bessere ändern zu können. Die Ohnmacht der (sozialen) Handlungsunfähigkeit, die zugleich Kontrollverlust bedeutete, wurde bei vielen Menschen zusätzlich von Angst getriggert. Viele Menschen fürchteten um ihr eigenes Wohlergehen und das ihrer Angehörigen, ganz zu schweigen von ihrer Angst um die Zukunft der Welt und der Menschheit als Ganzes. Diese Ohnmacht wurde durch die medialen Diskurse um die Pandemie-Regelungen zum Teil bestärkt. Durch Aufforderungen wie „Wir müssen durchhalten, wir dürfen nicht aufgeben.“ wurde suggestiv evoziert, Ausharren in diesem Ausnahmezustand sei die richtige Haltung. Der empfundene Kontrollverlust löste v.a. die Emotion der Wut aus. Eine erhebliche Zahl von Frauen und Kindern in Deutschland wurden in der Zeit der strengen Kontaktbeschränkungen zu Hause Opfer von Gewalt.[1] Die Kombination der Emotionen Angst und Wut  hat bei anderen zu depressiven Verstimmungen, zu suizidalen Krisen, psychosomatischen Beschwerden und/oder zu einem höheren Stressempfinden geführt. Um den zu entgehen haben viele Menschen sich Dingen und Lebensbereichen zugewandt, die ihnen das Gefühl gaben, noch ein Stückweit Kontrolle zu besitzen: Essen und (Ein-)Kaufen.[2] Studien zeigen, dass das Kaufverhalten nicht nur quantitativ zunahm, sondern dass sich das Konsumverhalten auch in Richtung Vorratshaltung verschoben hat. Andere fanden jedoch positive Wege, ihre Energie zu kanalisieren, indem neue Hobbies für sich entdeckten oder ihr soziales Leben neu organisierten.

Das theologische Durchdenken von Covid-19, insbesondere im Hinblick auf existenzielle Fragen, ist eine Einladung an Muslime, Krisen anders zu betrachten und zu deuten. Sogenannte Krisen können als Gelegenheit zu grundlegenden Reflexion über das Wesen des menschlichen Lebens und das, was den Menschen ausmacht, verstanden werden. Die entscheidende (religiös erwartete) Voraussetzung dafür ist jedoch die Einsicht in die eigenen menschlichen Grenzen. Wenn sich jemand auf den Prozess der Selbsterkenntnis einlässt, bleibt er nicht bei seinem inneren Erleben stehen, sondern orientiert sich an größeren Zusammenhängen, die eine andere Sichtweise der Gesamtsituation ermöglichen. Die bewusst getroffene Entscheidung, anders auf Gegebenheiten zu reagieren, ist eine Möglichkeit neue Dispositionen zu schulen.

In diesem Zusammenhang ist der Begriff riḍā (Zufriedenheit) von zentraler Bedeutung. Riḍā literally means “approval” oder “contented”. In einem religiösen Kontext bezieht sich der Begriff auf Zufriedenhiet oder “perfect contentment with God’s will or decree”.[3] Die Bedeutung des Begriffs riḍā macht bereits deutlich, dass es sich weniger um eine Tugend (faḍīla) im klassischen Sinne, wie muslimische Philosophen sie im Anschluss an die aristotelische Rezeption seiner Tugendlehre im 10. Jahrhundert zu definieren begannen, handelt, sondern um ein islamisches Konzept einer inneren Haltung. In diesem Sinne meint riḍā vielmehr als sich lediglich mit dem göttlichen Willen (al-qaḍāʾ), wie er sich in der Welt ausdrückt, zufrieden zu geben und diesen als ḫayr (Gutes) zu akzeptieren und im besten Fall noch zu versuchen, die göttliche Weisheit dahinter zu entdecken. Riḍā ist eine grundlegende Neukonzeption der eigenen Beziehung zu Gott und eine spezifisches Bewusstsein, die Welt zu betrachten und deutet. Konkret geht es in erster Linie darum, das Geschehene zu akzeptieren und nicht zu verurteilen. Das entscheidende Vorbild für Muslime ist der Prophet Muhammad und sein unermüdlicher Einsatz in den Auseinandersetzungen mit dem Stamm der Quraisch.Maßgebliches Vorbild für die Muslime ist der unermüdliche Einsatz des Propheten Muhammad in den Auseinandersetzungen mit den Quraish. Der Prophet wird als Lehrer der muslimischen Tugenden wie Aufrichtigkeit, Sanftmut, Barmherzigkeit und Mut begriffen und ist damit ein Vorbild, das Muslime sich vor Augen führen. Muhammads Verhalten ist ein Beispiel für ein gutmütiges, nachsichtiges, versöhnliches und ruhiges Vorgehen gegenüber Gegnern, die zu gewalttätigen und unversöhnlichen Aktionen neigen. Die prophetischen Handlungsoptionen mündeten jedoch nie in einer Passivität. Wenn ein Muslim nach diesem prophetischen Ideal strebt, angesichts von Ereignissen niemals in Passivität zu verfallen, wird er die Krise zu schätzen wissen, die anschließende Not vermeiden, die andere heimsucht, und in einer idealen Position sein, um ihre Auswirkungen auf sich selbst zu verstehen. Die Pandemie anzunehmen und sie als Herausforderung und positive Chance zu sehen, gibt uns die Möglichkeit, unsere Fähigkeiten neu zu entdecken und uns zu fragen, wer wir sind, wovon wir abhängig sind, was für unser Leben wesentlich ist und was nicht, und gleichzeitig die Bedeutung der Entschleunigung, der Gelassenheit und der Ruhe zu schätzen.

Die Pandemie anzunehmen und sie als Herausforderung und positive Chance zu sehen, gibt uns die Möglichkeit, unsere Fähigkeiten neu zu entdecken und uns zu fragen, wer wir sind, wovon wir abhängig sind, was für unser Leben wesentlich ist und was nicht, und gleichzeitig die Bedeutung der Entschleunigung, der Gelassenheit und der Ruhe zu schätzen.

Die Fähigkeit, auf Ereignisse in einer akzeptierenden und nachsichtigen Weise zu reagieren, anstatt emotional, wird als Besonnenheit bezeichnet. Im Gegensatz zu den Moralphilosophen ziehe ich den Begriff ḥilm dem gängigen Äquivalent ʿiffa vor, das sowohl Enthaltsamkeit als auch Befreiung von den Begierden bedeutet.[4] Obwohl ḥilm ein komplexer Begriff ist, interessieren wir uns hier für die Charaktereigenschaften, die in der aḫlāq oder Ethik Literatur erwähnt werden. Der Begriff ḥilm wird in moralphilosophischen Zirkeln wie dem des christlichen Philosophen Yaḥyā Ibn ʿAdī (d. 974) und in seinem Werk Kitāb tahḏīb al-aḫlāq als Güte bzw. Nachsicht definiert.[5] Al-Fārābī (d. 950) bezeichnet ḥilm im Sinne einer Tugend als die Mitte zwischen dem Empfinden extremer Wut und keiner Wut.[6] In seinem Werk Tahḏīb al-aḫlāq legt auch Miskawayh (d. 1030), der eine neue Epoche in Bezug auf die muslimische Moralphilosophie einläutet, sehr deutlich dar, dass sowohl die geistige aber auch die körperliche Gesundheit durch den Umgang des Menschen mit guten Menschen, durch ständiges Nachdenken und entsprechendes Handeln bewahrt werden könne; aber vor allem durch die Kultivierung von bestimmten „virtues as friendliness, truthfulness, moderation and prudence, diligence, self-control, attentiveness, sincerity, and critical forbearance“.[7] Ibn Sīnā (d. 1037) subsummiert unter ḥilm weitere begrüßenswerte personelle Eigenschaften wie Wut überwinden, Großzügigkeit (ehrenhaftes Verhalten), Toleranz, Vergebung, Herzensreichtum, Ausdauer, Entschlossenheit, Verzeihen.[8] Al-Māwardī (d. 1058) bezeichnet ḥilm als eine der ehrenvollsten Tugenden[9] und versteht sie als das „Beherrschen der Seele vor der zürnenden Aufregung (ǧaḍab)“.[10] Vor diesem Hintergrund können wir einen Bedeutungskonsens herstellen, bei dem eine umsichtige Person (ḥālim) ihren eigenen emotionalen Zustand kontrolliert.[11] Infolgedessen erweist sich eine Erneuerung besonnenen Denkens und Handelns für die Gegenwart als dringlicher denn je – und dies weit über die Corona-Pandemie hinaus. So lässt sich ḥilm als eine Disposition definieren, emotional beherrscht und wohlüberlegt auf eine Situation zu reagieren. Ḥilm zielt als Tugend auf unser Selbstverhältnis und auf Selbstreflexion ab – auf Haltungen, die es vornehmlich, wie Miskawayh schreibt, im Dialog und der Interaktion mit erfahrenen und wohlmeinenden Anderen zu gewinnen gilt. Dies wiederum bedarf weiterer Tugenden wie Mut (šaǧāʿa), das persönliche sowie das soziale Leben mitzugestalten, und Geduld (ṣabr) im Sinne einer gefassten Haltung, die die persönliche Standhaftigkeit gegenüber Krisen an den Tag legt und die sich vor allem in der eigenen Selbstbeherrschung (self-mastery) zeigt.[12] Während es in der Besonnenheit um ein wohlüberlegtes Tun geht, bildet das Lassenkönnen die Kehrseite unseres Aktivitätsdranges. Im Loslassen wissen wir um die Schwierigkeiten all unserer Bemühungen, akzeptieren aber zugleich das Unverfügbare und zeitgleich die eigene Begrenztheit, Endlichkeit und Unzulänglichkeit.

Hilm zielt als Tugend auf unser Selbstverhältnis und auf Selbstreflexion ab – auf Haltungen, die es vornehmlich, wie Miskawayh schreibt, im Dialog und der Interaktion mit erfahrenen und wohlmeinenden Anderen zu gewinnen gilt.

Im Kern der Besonnenheit steht, wie bereits erwähnt, eine Prüfung und Mäßigung spontaner Emotionen. Sie lädt uns ein, in Erinnerung zu rufen, dass wir Menschen größtenteils die Kontrolle über unsere Emotionen und ihre Ausdrucksweisen haben. Die starke Basisemotion Wut, die in der Krisensituation an Einfluss gewonnen hat, kann im Zusammenspiel mit einer wohlgesinnten Grundhaltung prinzipiell erträglich sein, wenn sie in ihrer Funktion als Impuls und Motivation zum (gerechten) Handeln verstanden wird. Dies erfordert zuallererst die Fähigkeit zur Selbstbeobachtung. Denn der Mensch hat die Wahl zu entscheiden, wie er sich fühlen möchte und welches Motiv oder Anlass er v.a. der Wut zuschreibt. Wut induziert, wie ich finde, Lebendigkeit und im besten Falle Veränderung. Sie kann aber erst dann zu einer positiven Kraft transformiert werden, wenn wir ihre Ursachen aufspüren. Was genau macht einen in diesem Moment der Krise wütend? Wut kann zum Beispiel Reflexion und Erkenntnisprozesse auslösen, um etwas im Leben eines Menschen zu verändern. Angst, eine enge Freundin der Wut, hingegen hemmt den Menschen aktiv zu handeln und aus dem gemütlichen Stuhl der Lethargie aufzustehen.

Ein zeitgemäßer, ganzheitlicher Begriff von Besonnenheit als Tugend bezweckt folglich, die emotionalen Anlagen des Menschen mit erneuerter Sorgfalt zu kultivieren. Besonnenheit verlangt Innehalten, ‚innere Einkehr‘ sowie ein umsichtiges Überdenken eigener Auffassungen.

Aus einer moralphilosophischen Perspektive können wir Ereignisse wie die Pandemie als eine Gelegenheit zum Lernen betrachten, ganz im Sinne der tazkiyya an-nafs (Reinigung des Selbst) betrachten. Die Arbeit am tugendhaften Selbst oder die Verkörperung moralisch guter Dispositionen fordert die Menschen heraus, gewohnte Wahrnehmungs-, Entscheidungs- und Handlungsweisen zu hinterfragen und zu überdenken. Haltungen prägen das Verhältnis der Menschen zu sich selbst und zur Welt. Deshalb können Haltungen vor allem in herausfordernden, konfliktreichen Situationen deutlich entlastend wirken und Komplexitäten so weit reduzieren, dass Menschen auch in schwierigen Zeiten handlungs- und kreativitätsfähig werden.[13]


Tuba Isik ist Professorin für Islamische Pädagogik und Praktische Theologie am Berliner Institut für Islamische Theologie an der Humboldt-Universität zu Berlin. Zu ihren Forschungsinteressen gehören der Islamische Religionsunterricht und seine Pädagogik (insbesondere musisch-ästhetische Bildung), Tugendethik, muslimische Frauen und Komparative Theologie. Isik ist Autorin von Die Bedeutung des Gesandten Muhammad für den Islamischen Religionsunterricht (2015) und einer Monographie über Charakterbildung, das demnächst im Alber-Verlag (2022) erscheinen wird. Sie ist Mitherausgeberin des ersten deutschsprachigen Lehrbuchs zur Didaktik des islamischen Religionsunterrichts (2022). Isik hat einen Master-Abschluss in Völkerrecht und Pädagogik von der Georg-August-Universität Göttingen und den Doktortitel von der Universität Paderborn, Deutschland. Außerdem studierte sie katholische Theologie in Paderborn und Rom und bildete sich in islamischer Pädagogik an der Universität Osnabrück und an den Ilahiyat-Fakultäten von Bursa und Ankara in der Türkei weiter.


[1] Vgl. Häusliche Gewalt während der Pandemie. MMW – Fortschritte der Medizin 162, 10 (2020). https://doi.org/10.1007/s15006-020-0593-6

[2] Allgemein lässt sich ein deutlicher Anstieg an Essstörung in diesen zwei Jahren nachverfolgen. Vgl. Weissman, Ruth S./ Bauer, Stephanie/Thomas, Jennifer J. Hoboken, Access to evidence‐based care for eating disorders during the COVID‐19 crisis. In: The International journal of eating disorders, 2020-05, Vol. 53 (5), p.369-376. http://dx.doi.org/10.1002/eat.23279; vgl. Lauren Chenarides/Carola Grebitus/ Jayson L. Lusk/Iryna Printezis, Food consumption behavior during the COVID-19 pandemic. In: Wiley Online Library., 27 November 2020 https://doi.org/10.1002/agr.21679.

[3] EI, Riḍā., 2nd Ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel and W.P. Heinrichs. Brill 2010.

[4] Vgl. Çağrıcı, Mustafa. „Iffet“. TDV İslam Ansiklopedisi. Istanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000. Der griechische Begriff, den Platon und Aristoteles nutzten, lautet Sophrosyne, und drückt Gelassenheit, Selbstbeherrschung bzw. das Gegenteil von Impulsivität aus.

[5] Vgl. Yaḥyā Ibn ʿAdī, The Reformation of Morals, 33.

[6] Vgl. Fârâbî, “Fusûlü’l-Medenî”, Fârâbî’nin İki Eseri, Hanifi Özcan (çeviren), İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları 2005, 58f., 95f.

[7] Vgl. Hans Daiber, “Chapter 26 Miskawayh’s Purity of the Soul as a Program Leading to Ethicization of Knowledge”. In From the Greeks to the Arabs and Beyond. Leiden, The Netherlands: Brill 2021, 506.

[8] Vgl. Ibn Sīnā, Tisʿ rasāʾīl fī al ḥikma waʾṭ-ṭabʿiǧǧāt, Cairo 1326/1908.

[9] Vgl. Al-Māwardī. Adab ad-dīn wa-d-dunyā, Beirut: Dār al-minhāǧ, 1434/2013, 402.

[10] Vgl. Al-Māwardī, 402.

[11] Vgl. Hefter, Thomas, “Ḥilm”, in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Online abgerufen am 06 May 2022 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_30470

[12] Vgl. Hans Wehr, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart. Arabisch–Deutsch, Wiesbaden: Harrassowitz, 1985, 693.

[13] Vgl. Ansgar Schnurr (2021), Die bildende Seite der Ambiguität. In: Ansgar Schnurr/Sabine Dengel/Julia Hagenberg/Julia Kelch, Mehrdeutigkeit gestalten. Ambiguität und die Bildung demokratischer Haltungen in Kunst und Pädagogik, Bielefeld, 27-53, hier 41f.