Maydan (www.themaydan.com), ABD'nin Virginia eyaletindeki George Mason Üniversitesi (GMU) bünyesindeki Ali Vural Ak Center for Global Islamic Studies [Global İslami Araştırmalar Merkezi]'nin bir projesi olarak 2016 yılında yayına başladı. Amacı İslami çalışmalar alanında akademisyen ve geniş okur kitlelerine anlamlı, bilgilendirici perspektifler sunmak ve akademik kaynak üretmek olan Maydan, İslamcılık alanındaki çalışmaların en önde gelen ismi olan İsmail Kara ile yaptığı bu mülakatı İngilizceye çevirerek ve notlandırarak yayınladı. İngilizce çeviri Cemil Aydın'ın gözetiminde Micah Hughes (UNC) tarafından yapıldı. Bu mülakatın Türkiye'deki güncel tartışmalara ışık tutmak yanında Amerikan ve dünya akademisinde Kara'nın çalışmalarına erişimi olmayan geniş bir çevre için de faydalı olacağını ümit ediyoruz. Mülakat soruları Hüseyin Yılmaz (GMU), Cemil Aydın (University of North Carolina Chapel Hill), Peter Mandaville (GMU), Ahmet Selim Tekelioğlu (GMU) ve Ahmet Köroğlu (İstanbul Üniversitesi) tarafından hazırlandı. Ahmet Köroğlu görsel materyaller sağlanması yanında projenin yürütülmesini de üstlendi. Türkçe'deki ilk içeriğimiz olan bu mülakat için Profesör Kara'ya çok teşekkür ederiz. Kara'nın biyografisine ve eserlerinin listesine mülakatın sonunda yer verilmiştir.
Bildiğimiz kadarıyla Batı akademi dünyasına ilk defa bir mülakat vereceksiniz? Bunun için öncelikle sizi kısaca tanıyabilir miyiz? Akademik yolculuğunuz nedir? Akademik dertlerinizi öğrenmek istiyoruz biraz?
Akademi dünyası için ilk röportaj sayılabilir, batılı gazete ve dergilere nadir de olsa röportaj verdiğim oldu.… Kendimi tanıtmaktan hiç hoşlanmam ama vazife icabı bir iki şey söyleyelim: Taşradan İstanbul’a geldim. Babam köyün büyük camisinin imamı idi, okumaya ve okutmaya düşkündü. İmam Hatip Okulu çıkışlıyım. Yük
sek tahsilimi İlahiyat ve Tarih dallarında yaptım. Talebelik yıllarımda Nurettin Topçu ve Hareket dergisi çevresiyle tanıştım. Çağdaş İslâm Düşüncesi ve Çağdaş Türk Düşüncesi ile -ki bu iki saha 1924 yılına kadar iç içedir ve merkezleri İstanbul’dur- ilgilerim talebelik yıllarında başladı. Hazırlıklarımı buna göre yaptım.
Kelâm sahasında çalışmak istiyordum. Yüksek tahsilimi bitirdikten sonra uzun yıllar Dergâh Yayınları’nda çalıştım, editörlük, yayın yöneticiliği yaptım. Burada ilgilerim gelişti, derinleşti. Fransızca eğitim veren bir kolejde Din Dersi öğretmenliği yaptım. Üniversiteye geç intisap ettim sayılır. Akademik çalışmalarıma daha başlamadan ilk eserlerimi vermiştim. Doktora tezim siyaset bilimi dalında ama onun sebebi de çalışmak istediğim konuyla ilgili bir hocayı ancak orada bulabilmemdir.Gençliğimden beri çalışmak istediğim, çalıştığım sahalar Türkiye’de akademik olarak hâlâ canlı ve derinlikli sayılmaz. Veya benim ölçülerime göre Türkiye’yi taşıyabilecek kapasitede ve iddiada değil diyeyim. Umalım sayısal artışlar kalite artışını da tahrik etsin, geliştirsin.
“Gençliğimden beri çalışmak istediğim, çalıştığım sahalar Türkiye’de akademik olarak hâlâ canlı ve derinlikli sayılmaz. Veya benim ölçülerime göre Türkiye’yi taşıyabilecek kapasitede ve iddiada değil diyeyim.”
İlk büyük çalışmam bir antoloji çalışmasıdır: Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi (3 C., 1986, 1987, 1994). Bunu yeni, evet yeni bir zemin oluşturmak için şuurlu olarak yaptım. Çünkü Çağdaş İslâm ve Türk düşüncesi sahasında benim bulduğum ilmi ve fikri, belki ideolojik zeminin çok taraflı olarak problemli ve uyarılmış fakat katılaşmış metodolojik eksikliklerle, yanlışlıklarla dolu olduğunu erken fark ettim. Burada yeni ve doğruya yakın bir şeyler yapabilmek için tedavülde olmayan ana temel metinleri belli bir kronoloji ve sistematik içinde ortaya koymak gerekiyordu. Sonra da yeni bir metodoloji ve onun öncelikleri ile bakış açıları farklı yeni başlıklar gerekiyordu.
Karşılık buldu mu bu çalışma?
Uzun yıllar yayın dünyasının içinde bulunmuş bir kişi olarak benim aradığım karşılıklar biraz farklıdır. Satış olarak bakarsanız bu antolojinin kayda değer hatta ciddi bir ilgi gördüğünü rahatlıkla söyleyebiliriz. İlk iki cildin beş bin adetlik ilk baskıları bir seneyi bulmadan tükenmişti. Kitapların hacimlerini –büyük boy 500 küsur sayfalık ciltlerdi- ve yazarının ilk kitapları olduğunu da hesaba katarsanız kısa zamanda yüksek bir rakam bu. Fakat ilmi ve fikri bir karşılık buldu mu, benim peşinde olduğum yeni bir zemini oluşturdu mu derseniz buna tam evet diyemeyeceğim.
“Benim açımdan en önemli ve problemli husus Osmanlıyı ve Türkiye’yi Çağdaş İslâm Düşüncesinin merkezinden çıkarmaları, bu merkezi Mısır’a ve ikinci derecede Hindistan bölgesine kaydırmalarıdır.”
Batı akademisinde de Çağdaş İslam düşüncesi çalışmaları çok canlı bir konu. Ancak, bu çalışmalar genelde 1933 yılında Charles Adams’ın bu konudaki kitabı Mısır’da İslam ve Modernleşme’nin varisleri gibiler. Yani Muhammed Abduh ve sonrası Islam modernizmini, bir tür Hristiyanlık içindeki Protestan reformları gibi görüp, övmektedirler. Siz 1980’lerden itibaren, bu hâkim anlayışa alternatif bir perspektifle çalışmalarınıza başladınız ve Abduh, Reşit Riza ve Türkiye’de onlarla paralel fikir geliştiren Osmanlı modernist İslamcılığını, bunların cumhuriyet devrine yansıyan uzantılarını eleştirel bir gözle değerlendiren ve bu projenin sorunlu taraflarını göstermeye çalışan bir ilmi gelenek kurdunuz…
“Aslında bu merkez kaydırma teşebbüsü benim yorumuma göre Osmanlının ve Türkiye’nin tasfiyesinin, peşi sıra İslam’dan ve İslâm dünyasından uzaklaştırılmasının kuvvetli ve programlı bir parçasıdır.”
Aslında bu merkez kaydırma teşebbüsü benim yorumuma göre Osmanlının ve Türkiye’nin tasfiyesinin, peşi sıra İslam’dan ve İslâm dünyasından uzaklaştırılmasının kuvvetli ve programlı bir parçasıdır. Bildiğimiz sebeplerle Arap asıllı aydınların, elitlerin bunu benimsemesi kolay oldu; Arap milliyetçiliği var, Osmanlıdan kurtuluş arayışları var, ayrıca İngilizler başta olmak üzere sömürgeci ve işgalci Avrupa devletlerinin Arap memleketlerinin tarih ders kitaplarına kadar yansıttıkları bu istikamette ciddi çabaları ve doğrudan dolaylı talepleri, dayatmaları var.
Kısmen şaşırtıcı olan Türk aydınlarının, Cumhuriyetin kurucu kadrosu dahil Türk siyasi elitlerinin, bir türlü yerlileşememiş/yerleşememiş üniversitenin, Türk akademisyenlerin, hatta 1960 sonrası radikal İslâmcıların kendilerini de tasfiye eden, merkez olmaktan çıkaran, İslâm dünyasından uzaklaştıran bu görüşü benimsemeleri, savunmaları, netice itibariyle bu operasyonunun aleti olmalarıdır. Bunun sebepleri biraz farklı ve derin tabii. Türkiye’deki manzara için kısmen şaşırtıcı diyorum, çünkü aslında Cumhuriyet ideolojisinin de farklı gerekçelerle ve dayatmalarla da olsa benzer bir tasfiyeyi ve çekilmeyi benimsediğini, savunduğunu biliyoruz. Türkiye’de İslâm tarihini de Osmanlı-Türkiye tarihini de önemsemeyen Yeni Selefi ve radikal İslâmcılığın bu konulardaki bazı fikirleri en azından düşünce olarak Cumhuriyet ideolojisine hayli yakınlaşır. Bu dikkatten kaçan enteresan bir hadisedir.
“Kısmen şaşırtıcı olan Türk aydınlarının, Cumhuriyetin kurucu kadrosu dahil Türk siyasi elitlerinin, bir türlü yerlileşememiş/yerleşememiş üniversitenin, Türk akademisyenlerin, hatta 1960 sonrası radikal İslâmcıların kendilerini de tasfiye eden, merkez olmaktan çıkaran, İslâm dünyasından uzaklaştıran bu görüşü benimsemeleri, savunmaları, netice itibariyle bu operasyonunun aleti olmalarıdır.”
Sorunun ikinci kısmına gelirsek, batılı ilim ve fikir çevrelerinin Çağdaş İslâm Düşüncesine ve İslâmcı hareketlere bakışları her zaman protestanlaşma ve modernleşme üzerinden yürüyen müsbet ve sıcak bir bakış olmamıştır. Böyle bir bakış işin sadece bir tarafıdır ve geliştirilmek, uyarılmak istenen yöne işaret eder. Elbette bu tesbitin felsefi olarak doğru tarafları da var. Fakat konjonktüre veya ele alınan konuya, coğrafyaya bağlı olarak aynı kişi, fikir ve hareketlerin aynı dönemde veya farklı zamanlarda ciddi bir tehdit, dünyayı saran bir tehlike, gericilik, radikallik, fundamentalizm, terör olarak ele alındığını da biliyoruz. Yeni Selefiliğe bir müddettir nasıl bakılıyor? Çağdaş İslâm Düşüncesinin ana kavramlarından cihad, Panislamizm, sömürge ve küfür karşıtlığı, hilafet vb. gündeme geldiği zaman durum daha fazla böyledir. Üst İslam-Halk İslam’ı, Siyasal İslam-Kültürel/Ilımlı İslam, Geleneksel İslam-Liberal İslam ayırımları da tek yönlü olmayan bu bakış açılarından geliyor ve konjonktüre bağlı olarak bu ayırımlardan öne çıkarılan, müspet görülen yahut aşağıya indirilen, mahkûm edilen kısım, kesim değişiyor. Türkiye’de veya diğer İslâm ülkelerinde de bunların yansımalarını aynen veya hayli benzer şekilde görebilirsiniz. Bambaşka bir yerde ve haklı gibi gözüküyor ama Yeni Selefi ve radikal İslâmcı hareketlerin benimsediği gerçek İslâm-tarihi İslâm ayırımlarının bunlarla bir şekilde irtibatlı olabileceğini de düşünmek lazım.
Bu konudaki ilk tenkitlerinizden ve yayınlarınızdan itibaren otuz yıldan fazla zaman geçti. Bu arada modern İslam düşüncesi konusundaki bu ilmi yaklaşımlar değişti mi? Yeni çalışmaları nasıl buluyorsunuz?
Olan kısmi değişmelerin ve iyileşmelerin benim önemseyeceğim düzeyde olmadığını söyleyebilirim. Ne metodolojik olarak ne de muhteva itibariyle. Hele geçen zamanın uzunluğu hesaba katıldığında… Türkiye’deki çalışmaların problemleri daha fazla bence. Muhafazakâr ve dindar kişilerin üniversitelerde, fikir hayatında, medyada yer alma oranıyla bu meselelere verdikleri müsbet katkı yahut ciddi emek, derinlik arayışı arasında bence menfi mânada ciddi bir mesafe ve boşluk var. Bu konudaki sayısal ve kurumsal yükselişlerin tek başına yanıltıcı olduğu kanaatindeyim.
Sizin başlattığınız tenkitçi çizgi…
Çağdaş İslâm Düşüncesi benim açımdan bir tarafıyla genel İslâm Düşüncesinin canlanan bir parçası, bir tarafıyla da ondan ciddi bir farklılaşmaya hatta yer yer kopuşlara işaret eder. Hem yeni şartlarda yeni bir varoluş fikri ve savunma mücadelesi hem de kendini, yüzünü değiştirme, tahrip etme çabasını birlikte ifade ediyor. İki tarafı da önemli bence. Hem bazı imkânlara hem de ciddi problemlere açılan bir alan, kuvvet ve zaafları iç içe. Türkiye’de ve İslâm dünyasında geleneksel çevreler bunu sadece bir sapma, bir zaaf, İslâmcı ve radikal çevreler ise yine sadece gerçek İslâma doğru bir hamle, bir uyanış, bir diriliş olarak görürler. İki bakış açısı da bize hadisenin ve doğrunun tamamını göstermez. Yeni bir bakış açısı ve tenkit fikrine kuvvetle ihtiyaç var.
“Çağdaş İslâm düşünürlerinin Gerçek İslâm-Tarihi İslâm ayırımları hem metodolojik hem de muhteva açısından çok problemli ve felsefi derinlikten uzak. Kaynaklara ve Asr-ı saadete dönüş fikri de böyle.”
Çağdaş İslâm düşünürlerinin Gerçek İslâm-Tarihi İslâm ayırımları hem metodolojik hem de muhteva açısından çok problemli ve felsefi derinlikten uzak. Kaynaklara ve Asr-ı saadete dönüş fikri de böyle. Fakat bir cazibeleri ve bazı bölgeleri canlandırıcı tarafları da var. Psikolojik olarak rahatlatıcı tarafları da… Büyük kalabalıklar için psikolojik sağaltıcı tarafına müsbet de bakılabilir. Her şey bundan ibaret değil yalnız; yeni Müslüman aydınların geliştirdikleri fikirlerin, yaptıkları yeni yorumların ne kadar “Gerçek İslâm”a ve kaynaklara bağlı olduğu da bence ziyadesiyle tartışmaya açık. Tek tipçi bir din anlayışına ve dar, derinlikten yoksun bir literal/lafızcı okumaya kendilerini ve bizi mahkûm emek istiyorlar, yumuşatarak söylersek çıkışı, kurtuluşu burada görüyorlar. İslâm tarih tecrübesini, bu uzun süreçte ve farklı coğrafyalarda ortaya çıkan kurumları, üslupları, İslâm ilim geleneğini, sanatları zayıflatmaları, ciddi bir kaynak olmaktan çıkarmaya çalışmaları ayrı bir problem. Bütünlükten yoksun, parçalanmış bir tarih ve ilim-kültür tasavvuru demek bu. Modern Avrupa tecrübesini ve oryantalisttik çalışmaları anlama kapasiteleri ve onunla irtibata geçme tarzları hayli sıkıntılı ve alt düzeyde. Yerlilik-evrensellik kademeleri dağılmış.
Ben iki-üç asırlık tecrübeleri de hesaba katarak, onları da kendi tecrübemizin bir parçası kabul ederek bunların ciddi ve yeni bir tenkit süzgecinden, yeni bir değerlendirmeden geçirilmesi gerektiğini savunuyor ve bunu bazen sert sayılabilecek bir üslupla yapıyorum. Çağdaş İslâm düşüncesinin hem batıda hem İslâm dünyasında ele alınış biçimleri de, bir başka şekilde söylersek Çağdaş İslâm Düşüncesi tarihi yazıcılığı da benim tenkit ve tahlil alanım içinde. Mevcut metodolojiler, bakış açıları, ana başlıklar ve bunların hiyerarşileri, mevcut hâkim yorumlar yeterli ve/ya doğru değil diyorum. Yalnız bu bir süreçtir ve ilmi-fikri ortamların zayıf olduğu bir yerde bu tenkitlerin ve yeni tekliflerin -ilmi bir tenkit yeni bir teklif ve imkân demektir- hemen istenilen, aranan karşılığını bulmasını beklememek lazım.
“Çağdaş İslâm düşüncesinin hem batıda hem İslâm dünyasında ele alınış biçimleri de, bir başka şekilde söylersek Çağdaş İslâm Düşüncesi tarihi yazıcılığı da benim tenkit ve tahlil alanım içinde.”
Şunu söyleyebilirim: Belli bir akademik-siyasi paradigmaya göre hareket eden batılı akademisyenlerin, düşünce kuruluşlarının veya batıda yer edinmeye çalışan Müslüman ilim adamlarının fikirlerime ve paradigma değiştirme, merkezi farklı yeni bir bakış açısı geliştirme tekliflerime karşı daha perhizkâr davrandıklarını, mesafeli durduklarını, görmezden geldiklerini, farkında olanlarının bile bunu göstermekten, istifade ettikleri çalışmalarımı kaynak olarak kullanmaktan ısrarla kaçındıklarını biliyorum. Anlaşılabilecek bir şey bu.
Yeni çıkan Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm 2 kitabınızda da rastladığımız ve uzun yıllardır Çağdaş İslam düşüncesinin merkezinde yer alan bazı temel konular var gibi? Laiklik meselesi bunların başında geliyor? Benzer sekilde demokrasi kavramı hala birçok yönüyle tartışılıyor. Siz başından beri, modernist İslamcılık düşüncesinin kendine has bir laikleştirme surecini yaşadığı ve teşvik ettiğini ancak, cumhuriyet döneminde Kemalist laikliğiyle ayrıştığını belirttiniz. Çağdaş İslam düşüncesindeki tartışmalar Türkiye özelinde bakarsak bu tartışmalara nasıl bir belirlilik kazandırdı. Yoksa onları daha muğlak ve içinden çıkamaz bir hale mi getirdi? Yaptığınız çalışmalardan hareketle bu konuda görüşleriniz nelerdir?
Çağdaş İslâm Düşüncesinin, İslâmcılığın, Gerçek İslâm söyleminin laikliğe ve sekülerliğe açılan bir damarı var. Halbuki esas itibariyle daha fazla İslâmlaşma ve dinîlik istiyor, laisizme, modern batı düşüncesine karşı çıkıyor gibi gözüküyor değil mi?
“Çağdaş İslâm Düşüncesinin, İslâmcılığın, Gerçek İslâm söyleminin laikliğe ve sekülerliğe açılan bir damarı var. Halbuki esas itibariyle daha fazla İslâmlaşma ve dinîlik istiyor, laisizme, modern batı düşüncesine karşı çıkıyor gibi gözüküyor değil mi?”Bu güçlü bir paradoks ama o ölçüde farkında olunan, tahlil edilen bir şey değil. Dinîlikle laikliğin içiçe geçmesinin birçok sebebi ve kaynağı var. Biri belki birincisi İslâmcılığın İslâm dünyasındaki diğer düşünce hareketleri gibi dinîleşme ile modernleşmeyi birlikte götürmesi gerektiği, götürebileceği fikri ve iddiasıdır. Çünkü İslâm dünyası için modernleşme yahut ıslahat fikri dini-devleti kurtarmanın, beka fikrinin zaruri bir aracıdır. Onu “mubah” kılan kendisi değil hizmet ettiği, edeceği düşünülen amaçtır. Bu yüzden diyar-ı küfür/darü’l-harp olarak adlandırdığı sömürgeci batı/Avrupa karşıtlığının yanında modern Avrupa düşüncesi ile aynı zamanda bir ilişki ve uyum aramaktadır. Bir başka şekilde söylersek hem düşman Avrupa hem de merci-i taklit Avrupa fikirleri beraber gelişiyor, muhalefet ve düşmanlıkla uyum ve entegrasyon hatları birlikte, içiçe işliyor.
“Derslerimde ve yazılarımda birkaç sloganı örnek veririm: ‘Anayasamız Kur’an’dır’, ‘Hakimiyet Allah’ındır’, ‘İslâm akıl ve mantık dinidir’, ‘İslâmda Pazar ekonomisi’, ‘İslâm bilimle barışıktır’ veya ‘bilimin İslâmîleştirilmesi’, ‘Avrupa’nın üzerine doğan İslâm güneşi’ yani modern Avrupa’yı İslâm ortaya çıkarmıştır, İslâma yabancı değildir… Soruyoruz: Çağdaş İslâm Düşüncesi ve hareketinin yaygınlaştırdığı bu kuvvetli sloganlar dinî sloganlar mı laik-seküler sloganlar mı?”İkinci sebep İslâmcılığın bazı kanatlarının “dinde reform” fikrine yakınlığıdır. Bunu açıkça söyleyip söylememeleri çok önemli değil. Kitapta laiklik damarlarıyla birlikte bu reform meselesini de ele alıyorum.
Derslerimde ve yazılarımda birkaç sloganı örnek veririm: “Anayasamız Kur’an’dır”, “Hakimiyet Allah’ındır”, “İslâm akıl ve mantık dinidir”, “İslâmda Pazar ekonomisi”, “İslâm bilimle barışıktır” veya “bilimin İslâmîleştirilmesi”, “Avrupa’nın üzerine doğan İslâm güneşi” yani modern Avrupa’yı İslâm ortaya çıkarmıştır, İslâma yabancı değildir… Soruyoruz: Çağdaş İslâm Düşüncesi ve hareketinin yaygınlaştırdığı bu kuvvetli sloganlar dinî sloganlar mı laik-seküler sloganlar mı?
İslâmcılık düşüncesi ve hareketinin XX. yüzyıldan itibaren giderek daha fazla aydınlar ve edebiyatçılar, akademisyen ve öğretmenler üzerinden yani medreseli ve tekkeli değil de modern (laik!) eğitim kurumlarından yetişen kişiler tarafından kurulması ve sürdürülmesi de en azından dilin ve mantığın değişmesinde etkili olmuştur. Radikal ve entelektüalist İslâmcı hareketlerin II. Dünya Savaşı’ndan sonra, Türkiye’de ise 1960’lardan itibaren Marksist jargona çok yaklaşmalarının da burada kuvvetli bir etkisi olduğunu bir başka sebep olarak görmek lazım.
“Radikal ve entelektüalist İslâmcı hareketlerin II. Dünya Savaşı’ndan sonra, Türkiye’de ise 1960’lardan itibaren Marksist jargona çok yaklaşmalarının da burada kuvvetli bir etkisi olduğunu bir başka sebep olarak görmek lazım.”
Türkiye’de Çağdaş İslam düşüncesi veya İslamcılık düşüncesi tecrübesi gerek kişiler gerekse metinler düzeyinde Batı akademik çevrelerinde pek tanınabilmiş değil gibi. Bunun sebeplerini bir miktar konuştuk. Buradan hareketle belki nelerin eksik olduğu ve nelerin yapılabileceği konusunda bir yol haritası da sunmanız mümkün olabilir diye düşünüyoruz?
Bu konuda yapılacak çok iş var. Özellikle batıda çalışan Türk akademisyenlerin kademeli bir şekilde bazı çalışmaları gerçekleştirmeleri lazım. Bir müddettir Kültür ve Milli Eğitim bakanlıklarının, TİKA gibi kurumların da bu tür teşebbüslere ayırdıkları fonları varmış ama kullanılıp kullanılmadığını veya nereye kullanıldığını bilmiyorum. Belki onlarla da münasebete geçilebilir. Muhtemelen kaynak metin çevirileriyle fikrî ve akademik çalışmaların, edebî verimlerin tercümelerinin birlikte yürütülmesi gerekiyor. Aslında çevrilecek dilin ve kültür havzasının realiteleri ve ihtiyaçları istikametinde yeni antolojiler ve yeni araştırma-derleme edisyonlar da hazırlanabilir. Önemli olan bu önemli boşluğu önce görmek, peşi sıra önemsemek ve ardından olabildiğince doğru bir yerden başlayarak doldurmak.
“Aslında çevrilecek dilin ve kültür havzasının realiteleri ve ihtiyaçları istikametinde yeni antolojiler ve yeni araştırma-derleme edisyonlar da hazırlanabilir. Önemli olan bu önemli boşluğu önce görmek, peşi sıra önemsemek ve ardından olabildiğince doğru bir yerden başlayarak doldurmak.”
Meselâ ABD’de doğrudan veya dolaylı yollarla Türkiye’nin, Türk iş adamlarının finanse ettikleri, katkıda bulundukları araştırma merkezleri var. Bu birimlerin bugüne kadar Türkçeden tercüme meselesiyle ciddi olarak ilgilenmemiş olmaları da dikkat çekici değil mi?
Aslında Türkiye’nin, Türk akademisyenlerin ve fikir adamlarının aynı konuda önemsemesi ve emek vermesi gereken bir alan da benzer çalışmaların önce Arapça ve ardından Farsça, Urduca ve Rusça için yapılmasıdır. Türkiye’yi tanımayan, Çağdaş İslâm Düşüncesi’ndeki birikimini bilmeyen sadece Avrupa ve ABD değil Müslüman dünya da bilmiyor, tanımıyor. Türkiye de tanımıyor ya… Özellikle 1924 sonrası itibariyle. Mısır merkezli bazı tercümeler var ama bunlar çok çok sınırlı ve yeterli fikir verecek, birikimi aktaracak düzeyde değil.
Bildiğiniz gibi bu biraz da atmosferle, “piyasa” ile alakalı. Çünkü normal ve kalıcı olan Türkiye üzerine çalışan yabancıların da bunu önemsemesi ve yapmasıdır. Birileri Türkiye çalışıyor ama Türkçeden kendi diline, kendi akademik çevresine tercüme ve aktarma meselesinde kaydadeğer bir şey yapmıyor. Niçin?
Türkiye’de İslam
Kitabınızın ilk cildinde olduğu gibi yeni çıkan bu ikinci ciltte de temel bir iddianız ön plana çıkıyor gibi; bunu zaman zaman farklı mahfillerde de zikrediyorsunuz: “Türkiye’de dini merkeze almadan veya dini atlayarak hiçbir konuyu konuşamayız” diyorsunuz. Bundan tam olarak neyi kastediyorsunuz ve bu durum sadece Turkiye’ye özel bir durum mudur? Yoksa genel olarak tüm din-devlet ilişkileri için bunu konuşmak mümkün müdür? Belki biraz daha daraltırsak en azından İslam ülkeleri için mi diyelim?
Evet bu mühim bir mesele. Bunun tarihî ve kültürel sebepleri var. Türklerin Anadolu’da İslâm ve Müslümanlık dışında bir tarihleri yok. Kurucu ve yaşatıcı ana unsur İslâm. Bunu Cumhuriyet ideolojisini kuran kadro da biliyor ve İslam’ı paranteze alarak varlık alanına çıkmasına rağmen bunu bir şekilde gözetiyor.
“Türklerin Anadolu’da İslâm ve Müslümanlık dışında bir tarihleri yok. Kurucu ve yaşatıcı ana unsur İslâm. Bunu Cumhuriyet ideolojisini kuran kadro da biliyor ve İslam’ı paranteze alarak varlık alanına çıkmasına rağmen bunu bir şekilde gözetiyor.”Onun için Lozan’ın getirdiği mübadelede ırken Türk olan, Türkçe konuşan Doğu Karadeniz’deki nüfusun bir kısmı Rum yani gayrimüslim muamelesi görerek Yunanistan’a gönderildi, buna karşılık Balkanlardan, Ege adalarından aslen Türk olmayan, hatta çoğu Türkçe bilmeyen on binlerce insan Türk yani Müslüman diye Anadolu topraklarına geldi yerleşti, eşit vatandaş oldu.
Bakın Arap milliyetçilik hareketlerinde Müslüman Araplarla Hıristiyan Araplar birlikte olabildiler, Arnavut milliyetçiliğinde de böyle oldu. Türk milliyetçiliğinde böyle kuvvetli bir damar yok. Bir iki göstermelik yahut egzantirik istisnalar hariç zemin bulamıyor. Bizim Millî Mücadelemiz “nasyonel” mânada bir mücadele değil, dinî bir mücadeledir, cihaddır. Köprünün altından çok sular akmış olmasına rağmen 1974’te vuku bulan Kıbrıs Barış Harekâtı da öyle oldu. O günlerde cihada katılan, havadaki pilotun, denizdeki kaptanın, cephedeki askerin yanına bitiveren, yardım eden, ölümden kurtaran, başarısını sağlayan evliya menkıbeleri ile dolmuştu her taraf. Bunu hem İstanbul’da hem de taşrada dikkatle ve ilgiyle takip etmiştim. Ben 1983’te yani on yıl sonra askerlik yaptım, çıkartmaya katılan “laik ve Atatürkçü” subaylar hâlâ bunları anlatıyordu.
“Bizim Millî Mücadelemiz ‘nasyonel’ mânada bir mücadele değil, dinî bir mücadeledir, cihaddır. Köprünün altından çok sular akmış olmasına rağmen 1974’te vuku bulan Kıbrıs Barış Harekâtı da öyle oldu.”
Irkçı-Turancı bir çizgiden gelen Alpaslan Türkeş liderliğindeki Milliyetçi Hareket Partisi’nin 1969 yılında ana sloganını tashih ederek “Tandı dağı kadar Türk Hira dağı kadar Müslüman” haline dönüştürmesi sebepsiz değil. Laiklik politikalarının en kaba ve alt düzeylerde seyrettiği bir dönemde bile resmi söylemde “Türk Müslümanlığı”, “Hz. Muhammed’in Türklüğü”, “Türkçe Kur’an” projelerinin devreye sokulması da…
Daha pratik örnekler de var; nüfus-aile planlaması için, organ bağışı için, faizsiz finans (ne demekse!) kurumları için fetva alamadığınız, bunlar için Diyanet İşleri Başkanlığı üzerinden camilerde hutbeler okutamadığınız zaman dindar halkta meşruluk kazanmıyor.
“Din ve İslâm dışında başka büyük ve kuşatıcı bir meşruluk kaynağı yok Türkiye’de. Bugün de yok.”
Din ve İslâm dışında başka büyük ve kuşatıcı bir meşruluk kaynağı yok Türkiye’de. Bugün de yok. Bunu tarihin derinlerinden gelen bir vakıa olarak iyi kavramak ve anlamak lazım. Elbette her İslâm ülkesi böyle değil, tarihî, coğrafî ve kültürel şartları farklı. 18. Yüzyılın sonlarından itibaren Anadolu kadar yetmiş iki milletten ve çok farklı coğrafyalardan Müslüman göçmen alan başka bir İslâm coğrafyası var mı? Niçin böyle oluyor ve nasıl ortak noktaları sadece Müslümanlık olan bu kadar farklı unsuru Anadolu kolaylıkla içine alabiliyor? Bu istisnai durum üzerine kafa yormak lazım. Suriye mültecileri bunun son büyük örneği. Başka İslâm ülkeleri kaç tane Suriyeli mülteci alabildi, bakmak lazım. Niçin alamadığına da…
Cihad üzerine tartışmalara baktığımızda hem Batıdaki İslam üzerine olan tartışmalarda hem de İslami hareketlerin kendi içindeki tartışmalarda çok merkezi bir rol oynadığını görmekteyiz. Buna rağmen cihad tartışmaları Türkiye İslamcılığı için çok da tartışılan bir baslık değil gibi. Sizce Cihad tartışmaları Türkiye’deki İslamcı düşünce içinde 1980’lerden önce -özellikle Iran Devrimi ve Afgan Cihadından önce- ve sonra nasıl ve hangi minval üzere tartışılıyor? Ayrıca bu kavramın kullanımı ve ne anlam ifade ettiği hem kamusal alanda hem de gerek İslamcı entelektüel ve sekülerler arasında nasıl ele alınıyor?
İslâmcılık düşüncesi ve dini hareketlerin yükselişi ve gerileyişi ile cihad kavramının güçlenmesi ve zayıflaması arasında çok yakın bir alaka var. Bu sadece Türkiye’de değil bütün İslâm dünyasında böyledir. Genel bir değerlendirme yapacaksak şunu söyleyebiliriz: Muhalif ve radikal damarların kuvvetli ve canlı olduğu dönemlerde cihad yükseliş gösterir, sertleşir, küfre, emperyalizme, zalim yöneticilere karşı gür bir ses olur; baskı dönemlerinde veya uyum ve entegrasyonun hâkim çizgi olduğu zamanlarda cihad sloganları zayıflar, sönükleşir veya küfürle/kâfirle değil de bir hadiste belirtildiği üzere insanın kendisiyle, nefsiyle mücadele etmesine, mücahedeye dönüşür.
Türkiye’de de bir şekilde bu iki çizgiyi takip edebiliriz. II. Meşrutiyet ve Millî Mücadele yıllarında cihad kavramı çok yükselişte idi, kâfirlere, işgalcilere, sömürgecilere karşı en güçlü silahtı. Onlarca risale, yüzlerce makale, binlerce yazı ve haber var o dönemde yazılmış ve yayınlanmış. Tek partili yıllarda artık canlı bir kavram değildir, kullanılması meşru da değildir. 60’lı yıllarda radikal ve entelektüalist İslamcılığın, ardından muhafazakâr-İslamcı siyasetin yükselişi ile birlikte cihad da tekrar canlanacak. Bu yükselişi sağlayan yayınların, kitap ve yazıların önemli bir kısmı Müslüman Kardeşler’den ve Cemaat-i İslami’den yapılan tercümelerdir.
“60’lı yıllarda radikal ve entelektüalist İslamcılığın, ardından muhafazakâr-İslamcı siyasetin yükselişi ile birlikte cihad da tekrar canlanacak. Bu yükselişi sağlayan yayınların, kitap ve yazıların önemli bir kısmı Müslüman Kardeşler’den ve Cemaat-i İslami’den yapılan tercümelerdir.”Bence bu dönem 12 Eylül’le bitmiştir fakat İran devriminin de getirdiği hareketlilikle 80’li yılların ortalarına kadar bir şekilde devam edecektir. İslamcı grupların, cemaat ve tarikatların büyük çoğunluğunun ANAP’ı, Özal’ı desteklemeleri de bunu gösteriyor. Özal ve ANAP 12 Eylül askeri darbesinin yarı sivil devamı idi bence. Bir de Afganistan, Bosna hadiseleri gibi kısmi cihad yükselişlerine sebebiyet veren kısa dönemler olmuştur.
12 Eylül, hususen Soğuk Savaş sonrası dönemde Ilımlı İslam, Kültürel İslam, Liberal İslam, Demokrat hatta Laik İslam hatlarına, sermaye çevrelerine yaklaşanların cihadı sadece nefisle mücahede olarak anlamalarında şaşırtıcı bir şey yok.
Demem o ki cihadın kullanılma biçimi her zaman ve her yerde bir turnusol kâğıdı gibidir. İşlerin ne tarafa doğru gittiği onunla, onun söylemiyle takip edilebilir. Yalnız bunun taktik çerçevede işleyen yönleri de vardır. Onu da unutmamak lazım. Zayıfladığı dönemler oluyor ama tekrar canlanıyor ve yükselişe geçiyor. Bütünüyle kaybolmuyor. Dolayısıyla tekrar canlanmaların gerçek zeminine –ki esas itibariyle Kur’an ve sünnettir- ve aktüel sebeplerine de eğilmek lazım.
Son bir şey söyleyelim bu konuda; Türkiye’de cihadın yükselişi ve düşüşü eğitimli dindar insanların, politik aktörlerin, özellikle de gençlerin meselesi gibi gözüküyor. Büyük dindar kalabalıkların bu kavramla yakınlığı pek yoktur veya camide, vaazlarda, hutbelerde, siyasi nutuklarda duyduğu kadardır.
İslamcılık Düşüncesi ve Barındırdığı Paradokslar
Genel olarak Çağdaş İslam düşüncesi ve özelde Türkiye’de İslamcılık düşüncesi üzerine çalışıyorsunuz, bu alana dair yazılmış basılmış onlarca çalışmanız var. Türkiye’de İslamcılık denince akademide ilk akla gelen isimsiniz. Buradan hareketle söyle bir soru sormak istiyorum. İslamcılık Türkiye’de yüzyılı aşkın bir suredir hayli canlı bir şekilde tartışılıyor ve bu daha da devam edecek gibi. Bugünden geriye doğru baktığınızda İslamcı düşüncenin Türkiye’deki seyri genel olarak nasıl bir durum arzediyor? Dönemlerine göre neydi bu sorular, gündemdeki sorular niye değişiyor, entelektüel ya da toplumsal anlamda çözümlendiği için mi, yoksa şartlar değiştiği için terk mi ediliyor?
Bana göre İslâmcılık modern Avrupa’nın hem düşünce hem de maddi güç ve siyaset itibariyle güçlendiği bir ortamda İslâm dünyasının, Müslümanların kendileri kalarak nasıl var olabilecekleri, nasıl varlıklarını sürdürebilecekleri, İslâmı bütün dünyaya yayma azmini ve kararlılığını hangi şekillerde sürdürebilecekleri, kendilerini ve İslâmı nasıl savunabilecekleri sorularından ve peşi sıra cevaplarından çıktı. Çözüm arayışlarının birinci adresi şüphesiz İslâmdı fakat bu İslâm ana kaynaklar olarak Kur’an ve sünnet üzerinden, zaman olarak asr-ı saadetle irtibatlı olarak yeniden çerçevesi çizilmeye çalışılan yeni bir İslâm anlayışı ve yorumuydu. İkinci adres modern batı düşüncesi, hususen modern bilim ve teknoloji idi. Çünkü modern dönemde İslâm dünyasında ortaya çıkan bütün düşüncelerde olduğu kadar İslâmcılıkta da batı karşısında mağlup olma vakıasının, ardından gelen sömürgeciliğin ve çok yönlü siyasî, kültürel baskıların, yönlendirmelerin güçlü etkileri vardı. Kültür-medeniyet ayırımı bu iki farklı kaynaktan doğuyor. Onun için benim altını çizdiğim hususlardan biri İslâmcılığın bütünlüğü olan iddialı yeni ve modern hatta modernist ögeleri olan bir İslâm yorumu ve yaşama teklifi olduğudur. Bir tarafı İslam’ın ilk dönemlerine, bir yönü açık veya örtük olarak modern batı düşüncesine dönüktür. En genel manada buna İslâmcılığın iç içe var olan muhalif ve aynı zamanda uyum arayan damarları diyebiliriz. Bunların ortaya çıkardığı bir çatallaşma ve yarılma yahut zıtlıklar arasında çözüm arama cehdi de var tabii. Bu yeni İslâm yorumunda İsrailiyat, hurafe, bâtıl inanç, bidat, esâtîrü’l-evvelîn, şirk gibi kavram olarak eskiden de var olan ama şimdi yeniden tarif edilerek araçsallaştırılan mefhumlar kullanılarak İslâm tarihi, Müslümanların 13 asırlık tecrübeleri büyük ölçüde paranteze alındı, devâsa İslâm ilim ve kültür mirası, sanatları ve müesseseler itibar kaybına uğradılar ve gerilere itildiler. Elbette İslâmcılık düşüncesinde gerilere itildiler, daha geleneksel yapılarda ve düşüncelerde varlıklarını ve ağırlıklarını sürdürdüler.
“Onun için benim altını çizdiğim hususlardan biri İslâmcılığın bütünlüğü olan iddialı yeni ve modern hatta modernist ögeleri olan bir İslâm yorumu ve yaşama teklifi olduğudur.”
Bunların hepsi aynı dönemde ve eşit seviyede olmuyor. Muhtemelen ilk kriz ve yorumlar ilim-bilim alanında vücut buluyor. Bunun sebebi askeri mekteplerle gelen pozitivist ve laik bilim anlayışı ve bunun ortaya çıkardığı ciddi değişme ve problemlerdir. Bugün de kuvvetli bir şekilde devam eden ilerleme, kalkınma düşünceleri buna eşlik edecek. Minarelerle fabrika bacalarının birlikteliği edebiyatı bunun vulgar bir neticesi.
Sonra rejim tartışmaları başlıyor. Burada hilafet-saltanat sisteminden meşrutiyete, cumhuriyete, demokrasiye doğru akan bir çizgi var. Hem siyaset düşüncesi ve kurumlar hem de siyaset üslubu önemli bir değişime uğruyor. Bir sonrasında veya bunlara paralel olarak yeni din yorumlarını görüyoruz; bu süreci gerçek İslâm-tarihi İslâm ayırımı ile özetleyebiliriz. Bunu yeni ahlâk yorumları ve yeni gündelik hayat arayışları takip edecektir. Kadın hakları ve örtünmeden tutun da mahremiyet ve mimariye, adab-ı muaşerete, şehirlere, evlere, yeme içme alışkanlıklarına, eğitim kurumlarına, eğitim tarzına varıncaya kadar… Oryantalizmin ve Avrupa’da veya kendi ülkelerinden tahsil gören yeni Müslüman aydınların, gazetecilerin, ediplerin bu süreçlerde ciddi katkıları ve bir kısmı menfi etkileri var. Bunlar zaten İslâm toplumlarında yeni ve dönüştürücü olan eğitimli tabakalardır.
Soruların değişmesi peki…
Soruların ve cevapların yahut öne çıkan, geriye itilen maddelerin değişmesi büyük ölçüde bu ciddi altüst oluşlarla, konjonktürle, genel tarihin akışıyla, aktüel ihtiyaçlarla veya yükselen yahut irtifa kaybeden kavramlarla, değerlerle, uyarılmış alanlarla, dayatmalarla alakalıdır büyük ölçüde. Yakın tarihte de bugün de İslâmcılık tek tip, tek renk, tek frekansta değil ama çıkış sebeplerinin ve ana yaklaşım biçimlerinin, yorum tarzlarının kategorik olarak değiştiğini düşünmüyorum.
“Yakın tarihte de bugün de İslâmcılık tek tip, tek renk, tek frekansta değil ama çıkış sebeplerinin ve ana yaklaşım biçimlerinin, yorum tarzlarının kategorik olarak değiştiğini düşünmüyorum.”
İslâmcı yorumlara, din anlayışlarına ve yaşama üslubu arayışlarına direnen cemaatlar ve tarikatlar gibi daha geleneksel-muhafazakâr yapılar veya dindar halk bir açıdan bakarsanız dar mânada İslâmcılığın dışında hatta bazı bakımlardan karşısında gözüküyor. Kısmen doğru olan bu vakıayı takip ederken dikkatli olmak lazım. Çünkü bu yapılar aynı zamanda İslâmcılık düşüncesi ve hareketinin doğrudan veya dolaylı yollarla ana kaynağı ve destekçisidir, aynı zamanda ona uyum sağlayan bir manzara arzederler. Çünkü onlar da kabul etsin veya etmesin yeniliğe, yenilenmeye açıktır. Rivayetlere göre Konya’da yeni tarz çatal kaşık ilk defa Mevlevi Asitanesi’ne girmiş meselâ.
“İslâm dünyasında İslâmcılık dışındaki akımlarda, Türkiye örneği üzerinden gidersek Batıcılık ve Türkçülük-milliyetçilik hareketlerinde, Mısır, Cezayir ve İran’da sol hareketlerde de kuvvetli bir İslâmcı fikir ve damar var. Öncelikleri farklı da olsa bu dolaylı ilişkinin İslâmcılığı güçlendiren bir tarafı olduğunu görmek lazım.”
Bir şey daha var; İslâm dünyasında İslâmcılık dışındaki akımlarda, Türkiye örneği üzerinden gidersek Batıcılık ve Türkçülük-milliyetçilik hareketlerinde, Mısır, Cezayir ve İran’da sol hareketlerde de kuvvetli bir İslâmcı fikir ve damar var. Öncelikleri farklı da olsa bu dolaylı ilişkinin İslâmcılığı güçlendiren bir tarafı olduğunu görmek lazım.
Türkiye’de İslamcılık Çalışmaları
Biraz da Türkiye’de su ana kadar İslamcılık üzerine yapılan akademik çalışmalara gelirsek, yapılan çalışmalar ne aşamadadır: nitelik ve nicelik olarak nasıl yorumluyorsunuz bu çalışmaları?
Uzun bir mesele bu ama kısaca temas edelim. Türkiye İslâmcılık düşüncesi açısından 1924 sonrası itibariyle İslâm dünyasından, İslâm dünyasıyla ortak olan tecrübelerinden, birikiminden kopuyor. 1960’lı, 70’li yıllarda tekrar bir irtibat kuruluyor gibi gözüküyor ama bu 1924 öncesiyle kıyaslanabilecek düzeyde gerçek ve yerli/yerinden bir irtibat değil bence.
Türkiye çok partili hayata geçmeye başlarken İslâmcılık üzerine çalışmalar da canlanmaya başlıyor. Dışarda da başlıyor eşzamanlı olarak. Türkiye’de bugün itibariyle iki ana çizgiden bahsedebiliriz: Birincisi izleri bugüne kadar gelen ilk akademik-fikri çalışmalar İslâmcılığı tehlike olarak görüyor, onu şeriatçılık, ümmetçilik, irtica gibi yaftalarla mahkûm etmeye, gayrı meşru hale getirmeye, aşağıya çekmeye, Cumhuriyet ideolojisinin karşısına yerleştirmeye çalışıyor. Demokrasinin, çok partili hayatın bu tehlikeyi büyüteceğini açıkça savunuyor. Böylece demokratik hareketler de İslâmcılık ve irtica üzerinden sınırlandırılıyor, kontrol altına alınıyor, alınmaya çalışılıyor. Cumhuriyet ideolojisine tam sadakat arayan, onu tek ölçü kabul eden bu çizgi için akademide Tarık Zafer Tunaya örnek olarak verilebilir. Ne yazık ki bu çizginin meseleyi ve tarafları katılaştırmak ve aralarındaki mesafeyi açma dışında derinliği ve ufku olan bir muhtevası ve katkısı pek olmadı.
Bu iki kalın çizgi arasında duran başka unsurlar ve hatlar da var: Bir tarafta İslâmcılığı olduğu kadar milliyetçi muhafazakâr düşünceyi de etkileyen ve besleyen Nurettin Topçu, Necip Fazıl, Sezai Karakoç gibi isimler var. İki ana hattın da dışında ve üstünde bunlar. İmam Hatip Okulları ve Yüksek İslâm Enstitüleri-İlahiyat Fakülteleri çevreleri, din anlayışı ve yorumu itibariyle radikal-entelektüalist İslâmcılığa yakın olmakla beraber muhafazakârlık açısından onlardan nisbeten uzaklaşırlar. Siyaset sahnesinde belki AK Parti’ye kadar uzatabileceğimiz MSP-Erbakan çizgisi var; bunlar tipik bir milliyetçi-muhafazakâr-dindar düşünceye sahip olmakla beraber kalkınmacılık, ilerlemecilik, bilimperestlik, teknoloji hayranlığı konularında modernistlere ve kapitalist dünyaya hayli yaklaşırlar.
Dinî alanı ve bununla irtibatlı olarak İslâmcılığı toplumsal ve siyasi analizlerde ve Türkiye’yi anlama konusunda mühim bir unsur olarak devreye sokmayı deneyen Sabri Ülgener’le Şerif Mardin’i akademi dünyasında biraz ayrı yerde mütalaa emek lazım. Elbette kaynak kullanım düzeyleri ve yaptıkları yorumların, vardıkları neticelerin sıhhatinin, derinliğinin tenkide fevkalâde açık olduğu bilinerek… Bu iki ismin kendilerini de tashih eden ciddi takipçileri çıkmadı denebilir.
Türkiye’deki İslâmcılık yorumlarına hem metodolojik hem de muhteva itibariyle son büyük ve farklı katkı bence İsmet Özel’den, belki biraz da tradisyonalist ekolün tercümeleriyle geldi.
Özetlemeye çalıştığımız bütün bu farklı çizgilerin tek tek ve mukayeseli olarak ele alınıp değerlendirilmesi lazım. Bu henüz yapılmış sayılmaz.
Laiklik ve İslamcılık
Eserlerinizde genel olarak Türkiye’de din-devlet ilişkilerini ele alıyorsunuz ve bizler anlıyoruz ki din-devlet ilişkilerini ele almak ve anlamak hem yatay hem dikey olarak çok farklı katmanlara sahip ve pek de kolay değil aslında? Özellikle Türkiye tecrübesinden hareketle, İslam dünyasına baktığımızda din-devlet ilişkilerinin mahiyeti ve gidişatı konusunda ne düşünüyorsunuz? Bu konuda özgün ve gerçekçi yollar bulunabilmiş durumda mıdır?
Şunun altını çiziyorum: Türkiye’de din-devlet ilişkileri sadece laiklik veya -onun zıddı ise eğer- şeriatçılık yahut Yeni Selefi İslâm ve İslâmcılık yorumları üzerinden anlaşılamaz, anlaşılamıyor.
“Türkiye’de din-devlet ilişkileri sadece laiklik veya -onun zıddı ise eğer- şeriatçılık yahut Yeni Selefi İslâm ve İslâmcılık yorumları üzerinden anlaşılamaz, anlaşılamıyor.”Türkiye fiilen 3 Mart 1924’ten itibaren, anayasal olarak 1937’den beri bir tür laik bir ülke. Bu bakımdan İslâm dünyasında da tek örnek sayılır. Fakat bugün soruyoruz: Türkiye laik bir ülke mi? Cumhuriyet idaresi ve ideolojisi niçin din işleriyle devlet-siyaset işlerini birbirinden ayıran bir yol seçmedi de dini baskı ve kontrol altına almakla beraber dinle devletin iç içe olduğu bir tarzı benimsedi? Türk usulü laiklik hem mevzuat hem uygulama olarak niçin hâlâ muğlaklık ve müphemliklerin hüküm sürdüğü bir yerde duruyor? Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm’ın Diyanet ve Laiklik bölümlerinde bu meseleleri tartışıyorum.
Laikliği savunanlar da İslâmcılar da bu konuda fazla kafa yormadılar, beylik cümlelerle veya karşıtlarının dışlayıcı ideolojik diline tersten yakınlaşarak, katılarak idare ettiler. Arada Necip Fazıl’ın “Başyücelik Devleti” gibi sembolik ve hissiyat olarak anlamlı olan ama muhteva itibariyle hayli muğlak ve problemli görüşler de var.
İslâm dünyası ne durumda peki?
Türkiye dışındaki diğer İslâm ülkeleri anayasal olarak laik değil ama fiilen araftalar veya laikler. Bugün din-devlet ilişkileri konusunda İslam dünyasında özel olarak işaret edilmesi gereken bir durum ve yorum olduğunu düşünmüyorum. İran dahil buna. Meşrutiyet-cumhuriyet-demokrasi çizgisinde gelişen, halifeliğin ilgasından sonra daha da güçlenen İslâm demokrasisi fikri İslâm tarihini ve İslâm siyasî düşüncesini yeteri kadar ciddiye almadığı yahut alamadığı için büyük bir mesafe kat etmiş sayılmaz.
“Meşrutiyet-cumhuriyet-demokrasi çizgisinde gelişen, halifeliğin ilgasından sonra daha da güçlenen İslâm demokrasisi fikri İslâm tarihini ve İslâm siyasî düşüncesini yeteri kadar ciddiye almadığı yahut alamadığı için büyük bir mesafe kat etmiş sayılmaz. ”Kendini neredeyse aynı argümanlarla tekrar ediyor. Buna karşılık daha çok hissiyat temelinde yürüyen hilafetçilik de ancak Hizbü’t-Tahrir gibi marjinal grupların ve bazı geleneksel yapıların, medrese çevrelerinin söyleminde karşılık buluyor. O da büyük ölçüde tarihi tecrübeden ve siyasi düşünceden kopuk ve yoksun olarak…
Yerlilik/Millilik, İslamcılık ve Küreselleşme
Çağdaş İslam düşüncesini konuşuyoruz genel olarak? Daha çok çalışma alanınız Türkiye olduğu için soruları Türkiye bağlamında sormaya çalışıyoruz ama ayni meseleler farklı İslam coğrafyaları ile de çok iç içe ve benzer gibi. Bu aşamada sizin “yerlilik” tartışmalarınız aklıma geliyor. Çağdaş İslam düşüncesi meselelerinin “yerlilik” ve “millilik” boyutu ne derece önemlidir? Meselelerin bu kadar evrensel tartışıldığı ve birbiri ile etkileşimde olduğu bir dönemde yerlilik ve millilik tartışmalarını nasıl ele almak gerekiyor?
Birkaç tarafı var bu meselenin. Her şeyden önce yerlilik ve evrensellik kategorilerini birbirinin zıddı ve alternatifi olarak göstermek, öyle konumlandırmak daha işin başında yanlış yola girmek olur. Bu çok yapılan parlak bir hata. Bir şey hem yerli ve milli hem de evrensel olabilir. Hatta şu bile söylenebilir: Bugün evrensel olarak neler tanımlanıyorsa, neler gösteriliyorsa bunların hepsinin yerli ve milli tarafları vardır; bir adım ötede kuvvetli bir milli damara sahip oldukları için evrensel olabilmişlerdir. Diyelim ki dünyanın yedi harikası; milli mi, evrensel mi? Hangisi önde? Ya Safranbolu evleri, Süleymaniye külliyesi yahut Yunus Emre şiiri, Berat şehri, İznik çinisi, İstanbul tariki Kur’an kıraatı…
İkincisi kademe gözeten bir bakış açısı bu iki kümeyi aynı şeyin iki farklı kademesi olarak da mütalaa edebilir. Bu durumda aradaki mesafe muhteva meselesi değil derece meselesi haline gelebilir.
“Ayrıca evrensel olanın yerli ve milli olandan daha büyük ve kıymetli olduğunu kim, nasıl söyleyebilir? Türkiye’de önce sosyalist ve Marksist dil, sonra da radikal İslâmcı dil evrensel olanı yerli ve milli olanın önüne veya karşısına çıkarmakla hem kendilerini hem de bu kavramların Türkiye’deki yerlerini tanımsız hale getirdiler, aşağıya çektiler.”
Ayrıca evrensel olanın yerli ve milli olandan daha büyük ve kıymetli olduğunu kim, nasıl söyleyebilir? Türkiye’de önce sosyalist ve Marksist dil, sonra da radikal İslâmcı dil evrensel olanı yerli ve milli olanın önüne veya karşısına çıkarmakla hem kendilerini hem de bu kavramların Türkiye’deki yerlerini tanımsız hale getirdiler, aşağıya çektiler. Burada yerli ve milli olanı milliyetçilik ideolojisiyle eşitlemek, bunun üzerinden yerli ve milli olanı tasfiye etmeye, zayıflatmaya çalışmak gibi ciddi bir usul hatası yahut uyarılmış bir siyaset de var. Kendisini tanımayan, tanıyamayanın evrenseli tanıyabilmesini ne sağlayacak? Bu soru önümüzde duruyor. İdeoloji mi?
Türkiye’deki İslamcılık düşüncesi ne kadar yerli? Yani kökenleri nereye uzanıyor? Batılılaşma düşüncesinde olduğu gibi, İslamcılık düşüncesinde de yerlilikten kopuş, Araplaşma, İranlaşma vs. den bahsedebilir miyiz?
Zor ve nazik bir soru. Konuşmanın başlarında da söyledik; İslâmcılık düşüncesinin merkezi normal olarak İstanbul’dur. Neredeyse 1924 yılına kadar diğer önemli merkezler, diyelim ki Mısır, Hindistan, İran, Rusya Müslümanları… İstanbul’dan etkilenerek, İstanbul’a bakarak, onu hesaba katarak yol aldılar, hatta bir kısmı İstanbul’a bakarak İstanbul’a muhalefet ettiler. Artık bilinmeyen veya bilenlerce gizlenen bir şeydir bu. Bunu şunun için söylüyorum; bütün iç problemlerine rağmen Türkiye’de İslâmcılığın elbette yerli damarları ve bir o kadar da İslâm dünyasına, dünyaya açılan halkaları var. Fakat tek partili yıllarda ve ardından II. Dünya Savaşı sonrasında bu damar siyaseten zaman zaman hatırlandı ise de fikren, derinlik itibariyle zayıfladı, büzüldü.
“İslâmcılık düşüncesinin merkezi normal olarak İstanbul’dur. Neredeyse 1924 yılına kadar diğer önemli merkezler, diyelim ki Mısır, Hindistan, İran, Rusya Müslümanları… İstanbul’dan etkilenerek, İstanbul’a bakarak, onu hesaba katarak yol aldılar, hatta bir kısmı İstanbul’a bakarak İstanbul’a muhalefet ettiler.”II. Dünya Savaşı sonrasında, hususen 60’larda yeniden ve farklı bir şekilde canlanan İslâmcılığın ise o günün şartlarında, elbette tercümelerden de istifade ederek kendi yerli kaynaklarını araması, tenkit süzgecinden geçirerek yeniden kendine mal etmesi gerekirdi, beklenirdi. Harf devriminin getirdiği kopukluklar başta olmak üzere siyasi, entelektüel veya psikolojik birçok sebep yüzünden bu olmadı, yapılamadı; ya tercümelerin hissiyatı ve sloganları ağır bastı yahut milliyetçi-muhafazakâr-sağcı damar güçlendi. Bediüzzaman Said Nursi’nin neredeyse her cümlesini, her işaretini önemseyen Risâle-i Nur camiası bile onun 1924 öncesi metinlerini yeterince bilmez, derinliğine okumaz, okuyamaz, okusa da anlayamaz. Kendini ve cemaatini korumak ve kurtarmak için de kolaylıkla onları tevile sapar.
Bu yeni fakat kendi kaynaklarından kopuk hatların güçlenmesinde elbette Ankara’nın, uluslararası çevrelerin de şu veya bu düzeyde etkisi var. Onun için Türkiye’nin önünde İslâmcılığın yerli damarlarıyla irtibata geçmek gibi ciddi bir mesele hâlâ var. Yerlileştirilemeyen yani bu topraklarda neye tekabül ettikleri anlaşılamayan tercümelerle -bu felsefi olarak tam tercüme edilmedikleri manasına da gelir- bu iş ne kadar yürüyebilir? Bu problem üzerinden 12 Eylül darbesi sonrasında, özellikle de Soğuk Savaş sonrası dönemde solcularla radikal İslâmcıların liberalizme kayış ve sisteme entegre olmak konusunda birbirlerine bu kadar benzemeleri üzerinde de durmak gerekir. İslâmcıların büyük avantajı Müslüman olmaları ve Türkiye ile bunun üzerinden bir şekilde irtibata geçme kanallarının en azından potansiyel olarak, yer yer fiilen açık olmasıdır. Ama eğitimli ve iddialı olanların bunun derinliğine farkında olmaları ve bugünün şartlarında buna emek vermeleri gerekir.
İslamcılık, AKP, Fethullah Gülen ve Post-İslamcılık
Türkiye’de son dört-beş yılın gelişmelerini göz önüne aldığınızda İslamcılık şemsiyesinin ve birikiminin geleceği hakkında neler söylemek istersiniz?
Ben Türkiye’nin imkânları, kaderi ve geleceği ile İslam’ın, Müslümanlığın, İslâmcılığın kaderi ve geleceği arasında ayırım yapmayan biriyim. Onun için uyum ve entegrasyon ağırlıklı yürüyen aktüel gidiş benim baktığım yerden pek ümit verici değil. Hem fikri olarak hem de fiilen. Fakat Türkiye’nin potansiyelleri her zaman olduğu gibi bugün de hem bizim hem İslâm dünyası hem de insanlık için ümit vericidir.
Türkiye’de özellikle son 3-4 yıldır din-devlet ilişkilerinin yönelimlerini ve geleceğini belirleyecek önemli olaylar yaşanıyor. Belki kırılmalar da diyebiliriz. Şüphesiz kastım cemaatler meselesi, büyük oranda da Gülen grubu. İktidarla cemaat arasında bir kavga gibi başladı ve bir darbe teşebbüsüne vardı bu olaylar. Konu sizin çalışmalarınız açınızdan büyük önem taşıyor olsa gerek. 2008’de basılan Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslam’ın birinci cildinde bu konu üzerinde uzun boylu durmuştunuz. Her ne kadar daha olayların içinde olsak da şu ana kadar bu meselenin Türkiye’de din-devlet ilişkileri bakımından taşıdığı, taşıyacağı önem ne olacaktır? Bu olay ne tür kırılmaları veya sürüklenmeleri beraberinde getirecektir?
Sorunun birbiriyle irtibatlı iki tarafı var; biri Türkiye’de cemaatler ve tarikatlar meselesi ve bunun imkânları, problemleri ve geleceği, ikincisi Gülen grubunun sürüklendiği vahim nokta ve bunun geleceği. Tarikatların geriye doğru giden uzun bir tarihleri olmakla beraber bugün Türkiye’de var olan tarikat ve cemaat yapıları 1924 sonrasının zor şartlarında, yasakların ve baskıların kol gezdiği bir ortamda, tek partili yıllarda teşekkül etti denebilir. Korkuları, cesaretleri, perhizkârlıkları, kendilerine mahsus ince taktikleri, geleneğe ve modernleşmeye birlikte açık oluşları buralarda oluştu, yeşerdi. Yani problemli hallerinin tek sebebi kendileri değil, Cumhuriyet ideolojisinin ve siyasi merkezin anlayışı, tutumu ve uygulamalarının da çok etkili olduğunun altını çizmek lazım. Üniversitenin, aydınların, asker-sivil bürokrasinin, hele basının olumsuz etkilerini de unutmayalım.
Bu yapıların varlık sebepleri ve ana gayeleri iki maddede özetlenebilir: İlki kendilerini, kendi din anlayışlarını ve geleneklerini korumak, müntesip ve muhiplerini artırmak, ikincisi onlara göre ilk maddeden pek de ayrılmayacak şekilde dini korumak, insanların mümin ve Müslüman olmalarına yardımcı olmak, Kur’an okuma başta olmak üzere dini kültürün yayılmasını, din eğitiminin yapılmasını sağlamak, Müslüman cemaati ayakta tutmak, desteklemek, dindarane bir atmosfer oluşturmak…
“Genel bir değerlendirme yapacak olursak tarikat ve cemaatler mistik ve manevi tarafları kadar pratik ve pragmatik tarafları da gelişmiş yapılardır denebilir, var olmak ve varlıklarını sürdürmek için geçmiş tecrübeleri de iyi kullanarak ikinci taraflarını –pratik ve pragmatik taraflarını- geliştirdikleri de söylenebilir.”
Bu karşılıklı yürüyen münasebet biçiminden elbette çok sıhhatli bir şey çıkmazdı, nitekim çıkmadı. Ama bunu küçümsememek lazım, en azından yürüyüşü ve neticelerini çift taraflı takip etmek gerekir. Çok partili hayatla birlikte siyasi merkezle, Diyanet’le bu grupların münasebetleri giderek epeyce bir miktar iyileşse de ana problemler bence yerinde kaldı. Çünkü bunlar hukuken tanınmayan, kanun önünde meşrulukları olmayan yapılardı. Bir müddettir kanaat önderi deniyor bunlara. Ne demek acaba bu?
Fakat bu problemli manzara cemaat ve tarikatların Cumhuriyet dönemindeki dini hayatın, dini düşüncenin, dindarlaşmanın, dini kurumsallaşmanın önemli aktörlerinden biri oldukları gerçeğini ortadan kaldırmaz. Ayrıca 50’li yıllardan itibaren büyük şehirlere akan dindar ve fakir köylü nüfusun sosyalleşmesinde, kentlere tutunmasında, yerlileşmesinde, eğitim almasında, dindarlığını şu veya bu ölçüde sürdürmesinde, varoşlarda muhafazakâr ve İslamcı siyasetin güçlenmesinde, giderek bürokrasinin ve sermaye gruplarının değişmesinde bu yapıların tahmin edilenden fazla fonksiyonları ve katkıları olmuştur. Bunu görmek lazım.
Buradan Gülen grubuna intikal edersek…
Edelim. Daha dün denebilecek yakın bir zamana kadar Nurculuk ve onun nispeten farklı bir fraksiyonu olan Gülen grubu da böyle idi, böyle görülüyordu. Benim takip edebildiğim kadarıyla bu grubun bugünkü vahim tabloya doğru hareket etmesi 12 Eylül’le başladı ama Soğuk Savaş sonrası dönemde Türki cumhuriyetlere, Balkanlara, Kafkaslara yani Rusya’nın kısmen boşalttığı yerlere, peşi sıra başka bölge ve ülkelere gitmesiyle yahut itilmesiyle oldu.
“Benim takip edebildiğim kadarıyla bu grubun bugünkü vahim tabloya doğru hareket etmesi 12 Eylül’le başladı ama Soğuk Savaş sonrası dönemde Türki cumhuriyetlere, Balkanlara, Kafkaslara yani Rusya’nın kısmen boşalttığı yerlere, peşi sıra başka bölge ve ülkelere gitmesiyle yahut itilmesiyle oldu.”Bir yere kadar siyasi merkezin ciddi desteğine de mazhar oldular. Ciddi yabancı destekler de aldı. Herhalde ABD ve İngiltere başı çekiyordu. Yabancı destekler hayır olsun, güzellikler artsın diye verilmiyordu. 90’lı yılların sonlarına doğru gruptaki güç vehmi yahut güç zehirlenmesi had safhaya vardı. Güç diye, nüfuz ve yayılma diye görülen şeyin sadece bir kısmının kendilerine ait olduğunu görmez oldular. Bana göre 2013 yılından sonra Gülen’in de gruba ait basın yayın organlarının mütekebbir tutumu ve ölçüsüz söylemi de kendi tarihleri içinde anlaşılacak cinsten değildi. Hak hukuk tanımaz olmuş, gördükleri desteklerle sadece kendilerine yontar hale gelmişlerdi. İhtirasları ve körlükleri artmıştı. Bir aşamadan sonra kontrol iyice elden çıktı ve olan oldu. Vahim ve feci bir tablo.
“Bana göre 2013 yılından sonra Gülen’in de gruba ait basın yayın organlarının mütekebbir tutumu ve ölçüsüz söylemi de kendi tarihleri içinde anlaşılacak cinsten değildi. Hak hukuk tanımaz olmuş, gördükleri desteklerle sadece kendilerine yontar hale gelmişlerdi.”
Bundan sonra ne olacak peki?
Bu grubun Türkiye’de ne olacağı büyük ölçüde belli, en azından bir iki on yıl için. Tasfiye edildiler ve meşruiyetlerini kaybettiler. Yalnız dışarda ne olacağı henüz tam belli değil. Benim endişem dışarda Türkiye aleyhinde yeni bir diaspora oluşmasına zemin teşkil etmeleridir.
Tayyip Erdoğan’ın siyasi serüvenine baktığınızda bunun ne denli ve hangi yönleriyle İslamcılığı temsil ettiğini düşünüyorsunuz? Aksi doğruysa bu konuyu biraz açabilir misiniz?
Cumhurbaşkanı Tayyip Erdoğan ve AK Parti çizgisi Türkiye’deki İslâmcılığın 12 Eylül’den sonra beklenebilecek uzantılarından biridir. Bunu görmek lazım. Yani uyum ve entegrasyon hattı önde olan, sistemle barışık bir İslâmcılık vardır burada. “Millî Görüş gömleğini çıkarmak” istiaresini de böyle anlayabiliriz. Biliyorsunuz ben Millî Görüş gömleğini ilk çıkaranın AK Parti ve Erdoğan değil Refah Partisi tecrübesi ile Erbakan olduğunu düşünüyorum.
“‘Millî Görüş gömleğini çıkarmak’ istiaresini de böyle anlayabiliriz. Biliyorsunuz ben Millî Görüş gömleğini ilk çıkaranın AK Parti ve Erdoğan değil Refah Partisi tecrübesi ile Erbakan olduğunu düşünüyorum.”
Aslında bütün İslâmcılık tarihi muhalefet damarı ile uyum ve entegrasyon damarının birlikte veya birbirini takip ederek yol almış bir tarihtir. Dayanıklılığı, devamlılığı sağlayan unsurlardan biri de belki bu esnekliği ve şartlara uyarlanma kapasitesidir. Elbette uyum ve sisteme entegrasyon dönemleri fikri ve felsefi olarak daha problemli ve daha düşük profillidir ama AK Parti tecrübesinde de görüldüğü gibi siyasi ve aktüel başarılar, görünürlük daha yüksek olduğu için bu zaaf yeterince fark edilmez. Halbuki ikisini birlikte değerlendirmek gerekir. Çünkü bunun sosyal ve kültürel hatta psikolojik karşılıkları da var.
Bazı çalışmalarda post-İslamcılık olarak tanımlanan akımlar ve İslamcılık kavramının bazı çevreler tarafından aşağılayıcı bir kavram olarak öne sürülmesi hakkındaki görüşlerinizi alabilir miyiz?
Bu yeni bir şey değil. 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren batıda Panislamizm İslâmcılığı, belki Müslümanlığı mahkûm etmek, bir tehlike olarak göstermek ve gayrimeşruluğunu savunmak, buna paralel olarak Müslüman yönetimleri zora sokmak için kullanılmıştır. Türkiye’de irtica yahut şeriatçılık kalıpları da böyledir. Hem icat edilen hem de mahkûm edilen siyasal İslam adlandırması bunun bir başka yakın versiyonu. Soğuk Savaş sonrası dönem için terör ve şiddet bazı İslâmcı hareketler için hatta İslam için rahatlıkla kullanılacaktır, hâlâ kullanılıyor. Siyasetçiler, akademisyenler ve gazeteciler neredeyse aynı dili kullanır hale geldi. Hele kriz dönemlerinde bu ittifak daha da güçleniyor gibi. İslâmcılığın yabancılardan açık veya örtük destek gördüğü, itibar kazandığı dönemler, aralıklar da oldu. “Sivil İslâm”, “Kültürel İslâm”, “Ilımlı İslâm”, “Liberal-Demokrat İslam” adlandırmaları böyledir. Bunların hepsini arka planlarını ve süreçlerini hesaba katarak birlikte değerlendirmek gerekir.
Yakın zamanlarda Türkiye’de “İslâmcılık öldü” başlığıyla bir tartışma da yaşandı biliyorsunuz. Bu tartışmayı başlatanlar AK Parti’ye muhalefet etmek için bu başlığı atmışlardı. Şatafatlı bir indirgemecilikti yaptıkları. Fakat arkası boştu, inandırıcılığı yoktu. Aktörler İslâmcılığın tarihinin hiçbir döneminde siyasetle, siyasi başarı veya başarısızlıkla sınırlandırılamayacağını bile unutmuşlardı.
“Yakın zamanlarda Türkiye’de ‘İslâmcılık öldü’ başlığıyla bir tartışma da yaşandı biliyorsunuz. Bu tartışmayı başlatanlar AK Parti’ye muhalefet etmek için bu başlığı atmışlardı. Şatafatlı bir indirgemecilikti yaptıkları. Fakat arkası boştu, inandırıcılığı yoktu.”
Bu çıkışların ve tenkitlerin tamamen etkisiz olduğunu söylemek elbette mümkün değil. Ama bu çıkışlar İslâmcılığı ortadan kaldıramaz çünkü sömürgecilik, işgal ve oryantalizm, batı tahakkümü, geri kalmışlık başta olmak üzere bu hareketin ve düşüncenin ortaya çıkış şartlarını hazırlayan, besleyen bütün başlıklar ve problemler devam ediyor. Belki bu çıkışlar baskılarla, saptırma teşebbüsleri ile, sistemin içine çekmekle birleşir ve İslâmcılığı zayıflatır veya biçimsizleştirir diye düşünülüyor. Bu olabilir ama bu ölümden başka bir şey.
Sizce çok kültürlü, çok dinli, bilhassa İslamın bir azınlık dini olduğu toplumlarda İslamcılık anlamlı bir siyasi alternatif öne sürme potansiyeline sahip midir?
Bakın, Osmanlı-Türkiye ve İslâm dünyasının büyük coğrafyaları yakın zamanlara kadar kalabalık bir gayrimüslim nüfusla, farklı dini gruplarla, mezhep ve meşreplerle birlikte yaşadı, bunu asırlarca gerçekleştirdi. Başka dine mensup olanların, bizde gayrimüslimlerin kendilerine mahsus hukuk içinde
hayatlarını sürmeleri daha düne kadar neredeyse tek tecrübe olarak İslâm dünyasında yaşandı. Ve çok uzun bir tarih içinde, farklı coğrafyalarda… İttihad-ı İslâm politikalarının uygulandığı dönemler dahil. Bunlar olduğu zaman batıda hâkim dine ve mezhebe mensup olmayanlar, hapse tıkılıyor, dışlanıyor, gettolara itiliyor, yakılıyordu. İslâm dininin ve kültürünün tesis ettiği bu yapı ve karşılıklı ilişkiler -Osmanlı Devleti dahil büyük İslâm idareleri ortadan kalktığından- bugün için büyük ölçüde fiilen yoktur ama tarihi tecrübe olarak avantajlı durumda olduğumuz kesindir. Unutmayınız ki İslâmcılık düşüncesinin önemli bir tarafı yeni şartlarda gayrimüslim vatandaşların nasıl Müslümanlarla tamamen eşit hale getirileceğine kafa yormakla uğraşmıştır. Müsavat, eşitlik politikaları ve düşünceleri esas itibariyle budur.
“Unutmayınız ki İslâmcılık düşüncesinin önemli bir tarafı yeni şartlarda gayrimüslim vatandaşların nasıl Müslümanlarla tamamen eşit hale getirileceğine kafa yormakla uğraşmıştır. Müsavat, eşitlik politikaları ve düşünceleri esas itibariyle budur.”Buna yeni şartlarda bütün insanlara ve dünyaya yeniden açılmak denebilir. Aslında kültür-medeniyet ayırımının altında da ayrı inanç ve medeniyet dünyaları arasında meşru yeni irtibatlar arama düşüncesi bulunmaktadır. Problemleri bir tarafa “İslam’ın evrenselliği” fikri de öyle.
Müslümanların azınlık olduğu toplumların durumu biraz daha farklı. Bu tür bölgelerde İslâm açısından, Müslümanlığı yaymak bakımından etkili olanlar görünürlüğü sağlamada başarılı olan aktivist İslâmcılardan ziyade mütevazi şartlar altında yaşayan Müslüman kişiler ve gruplar, bir ölçüde de bağırmayan tarikat ve cemaat yapılarıdır. Almanya’nın bir kasabasında bütün mahalleyi kuru fasulye ikramıyla büyüleyen ama tek kelime Almanca bilmeyen Anadolulu yaşlı bir teyzenin menakıbını dinlemiştim. Yaşantısıyla mücessem İslâm, peygamberane bir üslup… Görünürlüğün, havada yumrukların, yüksek sesin hâkim olduğu bir dünyada bunu hem çok önemli buluyor hem de seviyorum diyeceğim. Avrupa ülkelerinde İslam’ı, Müslümanlığı şiddetle, terörle eşitleme çabalarının arkasında tersten bu vakıanın da olduğunu düşünüyorum. Öyle anlaşılıyor ki bu mühim ve istisnai resmin görülmesine kesinlikle tahammülleri yok.
Bir şey daha var; Müslümanların eskiden beri azınlık olarak yaşadıkları bölgelerdeki durumu ile yakın zamanlarda meselâ batı Avrupa’da, ABD’de göçlerle oluşmuş Müslüman azınlıkları ve bunların psikolojilerini birbirinden ayırmak lazım. İkisi de azınlık ama aralarında bence çok fark var.
İslamcılık düşüncesinin İslam ve Müslümanlar dışında bir gündemi var mı? Yani, insanlığı ilgilendiren daha evrensel problemler hakkında, küresel ısınma, çevre kirliliği, yaşanabilir şehirleşme, çocuk istihdamı, kadın hakları vs. tartışmalarıyla ne derece ilgili, neler söylüyor? Bu bağlamda Müslümanların dışındaki entelektüel, akademik, kültürel çevrelerle, sosyal içerikli aktivizm ile ne derece ilintili ve iletişimde?
İslâmcıların böyle gündemleri olduğu tartışma götürmez bence. Sadece bunun yeterli ve dengeli olup olmadığı münakaşa edilebilir. Bu sorunun haklı olarak sorulmasını mümkün ve hatta gerekli kılan şey İslâmcılığın esas itibariyle savunma amaçlı bir mekanizmanın ürünü olmasıdır. Savunma bir kapanmayı, içe kıvrılmayı da getirir. Böyle bir durumda açılma daha ziyade dağılma manasına gelir ve zaaf işaretleri verir.
“Bu sorunun haklı olarak sorulmasını mümkün ve hatta gerekli kılan şey İslâmcılığın esas itibariyle savunma amaçlı bir mekanizmanın ürünü olmasıdır. Savunma bir kapanmayı, içe kıvrılmayı da getirir. Böyle bir durumda açılma daha ziyade dağılma manasına gelir ve zaaf işaretleri verir.”Bu böyledir ama İslâm söz konusu olduğunda kendi dışıyla, kendi dışındaki insanlarla, onların meseleleriyle bütünüyle kopuk ve bigâne olması düşünülemez. Çünkü dünyevi veya uhrevi kurtuluş ve başarı (necat, zafer) fikri ister istemez kurtarmayı davet eder. Tek başına kurtuluş diye bir şey yok. Kurtaracağı kişi umumiyetle karşısındakidir, düşmandır, karşının problemleridir. Tebliğ ve irşat, hidayete çağrı bu çerçevede kuvvetli bir damar olarak karşımıza çıkar. İslâmcılığın insana, insanlığa, modern insanın problemlerine uzanan yönü buralarda mayalanır.
Devam edelim; İslamcılık düşüncesinin meselâ global problemlere, emperyalizme, gelir adaletsizliğine, fakirliğe vs. verdiği tepkiler, eleştiriler ne kadar özgün…
Ne kadar özgün olduğu sorusu izafi bir şey, tartışmaya açık. (Laf aramızda bu özgünlük hikâyelerinden hiç hoşlanmam, bir tahakküm dili ve aracı gibi gelir bana, içerden veya dışardan gelsin fark etmez). Fakat unutmayınız ki İslâmcı hareketlerin hemen hepsi aynı zamanda bir yardımlaşma, dayanışma, mazlumları koruma ve haksızlıklarla mücadele hareketleri olagelmiştir. Hem de kendi ihtiyaçlarının ve imkânsızlıklarının arttığı bir dönemde. Panislamist düşüncenin ve politikalarının unsurlarına bakmak bunun için yeterli bence.
Fakat bu problemi farklı bir şekilde kavramak için biraz yukarıya çıkarmamız lazım. Şöyle ki; dinle hayli mesafeli modern dünya Yahudilik-Hıristiyanlık damgası taşır. Bu ve başka sebeplerden kuvvetli bir İslâm karşıtlığı içerir. İslâmiyet ve Müslümanlar bu dünyanın muhalifi ve mağdurudur. Bugün de büyük ölçüde ve çok taraflı olarak böyledir. Müslümanların modern dünyanın bir bakıma tabiatından kaynaklanan problemleriyle bir mesafesi varsa bununla da irtibatlı olarak anlaşılması lazım. Emperyalizm, adaletsizlik, fakirlik diyorsunuz, bunlar modern dünyadan Müslümanların hanesine düşen menfi ve yıkıcı fikirler ve hareketler… Kendileriyle uğraşmaları bunlarla uğraştıkları manasına geliyor.
İslamcılık düşüncesi neden bu kadar siyaset-merkezli? Hep böyle miydi?
İslâmcılık düşüncesinin siyaset merkezli olduğu kısmen doğru, kısmen yakıştırma, yaftalama. Doğru olan kısmı şurada: İslâmcılık fikriyatı İslâm dünyasının siyasî olarak zayıf, mağlup, ezik olduğu bir dönemde vücut bulmaya başladı, öyle devam ediyor. Bu olumsuz durumun sebebi onların yorumuna göre dinden, İslamiyet’ten kaynaklanmıyor, İslam’ın yanlış anlaşılmasından, yetersiz yaşanmasından ve eksik uygulanmasından kaynaklanıyor. Aynı zamanda dinin bekası olarak anlaşılan devletin bekası çok kuvvetli bir fikir. Devletin bekası düşüncesi ile bunun için gereken yeni güç, kuvvet, iktidar arayışı normal olarak siyaseti ve siyasi alanı öne çıkarıyor. Bu da pratik ve pragmatik olan unsurların öne çıkmasını besliyor. Felsefeyi, teorik olanı, derinlik arayışını, büyük yorumları zayıflatıyor. Bir de acil çözüm arayışları var.
Bunlar doğru fakat bu kadar değil. İslâmcılık, isterseniz biraz değiştirelim Çağdaş İslâm düşüncesi diyelim, bütünlüğü olan, bütün alanları içine almak isteyen yeni bir İslâm yorumudur. Yeni Selefilik dediğimiz ve İslâmcılıkla büyük ölçüde örtüşen fikir-inanç itikattan ahlâka, ibadetten hukuka dinle alakalı bütün alanları içine alır. Böyle bakarsanız siyaset gerilerde ve aşağıda kalır.
“Ulusal ve uluslararası merkezlerin İslâmcılığı sadece siyaset üzerinden okumalarının ve bunun üzerinden kapıda bir tehdit olarak lanse etmelerinin sebepleri anlaşılabilir. Bu yeni bir şey de değil, muhtemelen uzun yıllar daha devam edecek. ‘Siyasal İslâm’ kavramı da bunun için icat edildi, kurgulandı, tahrik edildi.”
Ulusal ve uluslararası merkezlerin İslâmcılığı sadece siyaset üzerinden okumalarının ve bunun üzerinden kapıda bir tehdit olarak lanse etmelerinin sebepleri anlaşılabilir. Bu yeni bir şey de değil, muhtemelen uzun yıllar daha devam edecek. “Siyasal İslâm” kavramı da bunun için icat edildi, kurgulandı, tahrik edildi. Fakat ilmi ve fikri bir tahlil İslâmcılığı siyaset üzerinden okumakla yetinirse buna uyarılmışlık veya seviye düşüklüğü demekten başka ne denebilir?
İslamcılık düşüncesi kendisini karşısında konumlandırdığı düşünce gelenekleri hakkında ne kadar yetkin? Batı, Avrupa, oryantalizm, aydınlanma, Hristiyanlık, Siyonizm, dünya sistemi vs. gibi çok genel kategoriler bağlamında düşünürken ne kadar bilinçli?
Zor soruları sona saklamışsınız halbuki gazeteciler enteresan ve flaş soruları sona saklar, oradan başlık bile çıkarırlar. Siz adeta başa döndünüz. Ne ise!
Haklı ve yerinde bir soru bu. İslâmcıların bu yeni kavramları ve hareketleri tanımak konusunda arzulu oldukları, bu bahislerde konuşmak ve öne çıkmak istedikleri kesin bence. Bilindiği üzere bu konularda hayli metin yazılmış, çokça konuşma yapılmıştır. Koruyucu ve canlı tutucu bir hissiyat, bir sembolizm olu
İslamcılık düşüncesi hem Türkiye’de hem de dünyadaki Müslüman toplulukların kültürel ve ideolojik çeşitliliğini ne kadar yansıtıyor?
Bu biraz İslâmcılığın çerçevesini nasıl çizdiğinizle alakalı. İslâmcılığı radikal ve entelektüalist İslâmcılıkla eşitlediğinizde veya dar bir çerçeveye mahkûm ettiğinizde vereceğiniz cevapla cemaat ve tarikat yapılarını, camileri, Cuma cemaatini, Türkiye’de minareleri, türbe ziyaretlerini işin içine kattığınızda vereceğiniz cevap muhtemelen ayrı ve farklı olacaktır. Ben genel olarak çeşitliliği yansıtma kapasitesinin yüksek olduğunu düşünüyorum. En azından şu söylenebilir: İslâm dünyasında ve Türkiye’de bugün bile en çok temsil kapasitesine sahip düşünce ve hareket geniş mânasıyla, evet geniş mânasıyla İslâmcılıktır.
“En azından şu söylenebilir: İslâm dünyasında ve Türkiye’de bugün bile en çok temsil kapasitesine sahip düşünce ve hareket geniş mânasıyla, evet geniş mânasıyla İslâmcılıktır.”Konuştuklarımızla biraz problemli görecek misiniz bilmiyorum, bana sorarsanız İslâm demokrasisi yahut İslâm laikliği, İslâm liberalizmi, Kur’an İslam’ı, İslâm sosyalizmi, İslâm hümanizmi… savunucuları bile bir yönüyle İslâmcılığı besliyor ve canlı tutuyorlar. Merkezde İslâm var çünkü. Bunu görmek lazım. Bu düşünce ve hareketler elbette aynı zamanda İslâmcılığı zayıflatıyorlar, benim uğraştığım konulardan biri bu modern temayüllerin ortaya çıkardığı ciddi problemlerdir, biliyorsunuz. Fakat bu sorunuzun hakkını vermek için şimdilik onları ayrı bir tarafta tutmayı deneyebiliriz. Konuşmamızın bir yerinde söylemiştim; modern dönemde İslâm dünyasında ve Türkiye’deki batıcılık, milliyetçilik, sosyalist hareketlerde de bir İslâmcı program vardır. Meselâ bugün sadece Milliyetçi-Türkçü-Turancı çizgide değerlendirilen Ziya Gökalp’in 1918 de kitaplaşan eserinin adı Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak’tır. İttihad-ı İslâm konusunda en hacimli eserin yazarı batıcılık akımı içinde değerlendirilen Celal Nuri İleri’dir. Bir başka soru: Mehmet Akif’in 1921 baharında yani erken Cumhuriyet döneminde kaleme aldığı Türk İstiklâl Marşı dinî bir metin mi yoksa millî bir metin mi? Kim, hangi düşünce akımı ondan müstağni kalabilir? Meclis’te onu ittifakla kabul edenler farklı fikirlere ve ideolojilere mensup insanlar hatta o düşüncelerin aktivistleri idi. Ulemadan, şeyhlerden, İslâmcılardan, Türkçülerden, batıcılardan, sosyalistlerden, Cumhuriyeti kuran dar askeri kadrodan…
Fakat sorunuzla alakalı yine de muğlak ve müphem bir bölge kalıyor. İslâmcılıkla Müslümanlığın birbirine indirgenemez oluşu bu müphemliğin kaynağıdır bence. Burada yetersiz bir temsil probleminden bahsedilebilir. İslâmcılıkla Müslümanlık arasındaki kuvvetli ilişkinin ikisini de canlı tuttuğunu, yaşattığını unutmadan…
Biyografi
İsmail Kara 1955 yılında Güneyce/Rize’de doğdu. İlk okulu köyünde okuduktan sonra yörede Kutuz Hoca lakabıyla bilinen babasının yanında hafızlık yaptı. 1973’te İstanbul İmam-Hatip Okulu’nu ve fark derslerini vererek Rize Lisesi’ni bitirdi. 1977’de İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü’nden, 1986’da İÜ Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nden mezun oldu. Yüksek İslâm Enstitüsü’nünde eğitim gördükten sonra Dergâh Yayınları’nda çalışmaya başladı, bu müessese içinde Fikir ve Sanatta Hareket dergisi, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, İslamî Bilgiler Ansiklopedisi ve Dergâh dergisinin yayın heyetinde yer aldı, editörlük ve Yayın Müdürlüğü yaptı. 1980-1995 yılları arasında özel Sainte Pulcherie Fransız Kız Ortaokulu’nda sözleşmeli Din Dersi öğretmeni olarak çalıştı. Yüksek Lisans eğitimini İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde, siyaset bilimi dalında 1987 yılında tamamladı. Aynı Enstitüde, yine siyaset bilimi dalında hazırladığı “İslâmcılara Göre Meşrutiyet İdaresi (1908-1914)” adlı doktora tezini 1993 yılında bitirdi. 1995 yılında Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne öğretim üyesi olarak atandı. 2000 yılında Türk-İslâm Düşüncesi Tarihi doçenti, 2006 yılında İslâm Felsefesi profesörü oldu. 2015 yılında bu kurumdan emekli oldu. 2017-2018 eğitim yılında İstanbul Şehir Üniversitesi’nde çalışmaya başladı.
İhtisas alanı çağdaş Türk düşüncesi ve çağdaş İslâm düşüncesidir. Osmanlı-Türk düşünce tarihi, din-modernleşme ve din-siyaset ilişkileri üzerindeki araştırmaları Hareket, Dergâh, Tarih ve Toplum, Toplum ve Bilim, İslam Araştırmaları Dergisi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kutadgubilig, İslamiyat, Toplumsal Tarih, Türklük Araştırmaları Dergisi, Diyanet İlmî Dergi, Derin Tarih, gibi dergilerde yayınlandı.
Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi-Metinler/Kişiler (3 C.: 1, 1986; 2, 1987, 3, 1994), İslâmcıların Siyasi Görüşleri (1994), Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye (Denemeler, 1998), Amel Defteri (Denemeler, 1998), Biraz Yakın Tarih Biraz Uzak Hurafe (Denemeler, 1998), Kutuz Hoca’nın Hatıraları-Cumhuriyet Devrinde Bir Köy Hocası (2000), Bir Felsefe Dili Kurmak-Modern Felsefe ve Bilim Terimlerinin Türkiye’ye Girişi (2001), Güneyce-Rize Sözlüğü-Bir Doğu Karadeniz Köyünün Hafızası ve Nâtıkası (2001), İslâm Siyasî Düşüncesinde Değişme ve Süreklilik-Hilafet Risâleleri (6 C. 2002-2014, 2 cildi daha çıkacak), Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri (2003), Sözü Dilde Hayali Gözde (Portreler-Hatıralar, 2005), Aramakla Bulunmaz (Denemeler, 2006), Hanya/Girit Mevlevihanesi-Şeyh Ailesi Müştemilatı Vakfiyesi Mübadelesi (2006), Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm (2 C.; 1, 2008; 2, 2016), İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz-Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not (2011), Nurettin Topçu-Hayatı ve Bibliyografyası (2013), Müslüman İstanbul’a Mahsus Bir Gelenek: Mahya (2016), Müslüman Kalarak Avrupalı Olmak-Çağdaş Türk Düşüncesinde Din Siyaset Tarih Medeniyet (2017).
Bunların dışında yayına hazırladığı, editörlüğünü yaptığı birçok eser vardır.